God Of Justice Ritual Healing And Social Justice

In The Central Himalayas William S Sax download

https://ebookbell.com/product/god-of-justice-ritual-healing-and-
social-justice-in-the-central-himalayas-william-s-sax-4431740

Explore and download more ebooks at ebookbell.com

Here are some recommended products that we believe you will be
interested in. You can click the link to download.

God Of Justice Ritual Healing And Social Justice In The Central

Himalayas William S Sax

https://ebookbell.com/product/god-of-justice-ritual-healing-and-
social-justice-in-the-central-himalayas-william-s-sax-1395322

God Of Justice The Ijm Institute Global Church Curriculum Abraham

George Nikki A Toyamaszeto

https://ebookbell.com/product/god-of-justice-the-ijm-institute-global-
church-curriculum-abraham-george-nikki-a-toyamaszeto-49008068

Where Is The God Of Justice The Old Testament And Suffering Michael E
W Thompson

https://ebookbell.com/product/where-is-the-god-of-justice-the-old-
testament-and-suffering-michael-e-w-thompson-34872078

Evil And The Justice Of God Wright Nicholas Thomas

https://ebookbell.com/product/evil-and-the-justice-of-god-wright-
nicholas-thomas-5302452
Evil And The Justice Of God Wright N T Wright N T

https://ebookbell.com/product/evil-and-the-justice-of-god-wright-n-t-
wright-n-t-33487244

Evil And The Justice Of God N T Wright

https://ebookbell.com/product/evil-and-the-justice-of-god-n-t-
wright-33597826

Adl E Ilahi The Justice Of God In Islam Part 1 Of 4 1st Edition

Murtadha Mutahhari Transl Sulayman Hasan Abidi

https://ebookbell.com/product/adl-e-ilahi-the-justice-of-god-in-islam-
part-1-of-4-1st-edition-murtadha-mutahhari-transl-sulayman-hasan-
abidi-11293094

True Crime And The Justice Of God Ethics Media And Forensic Science
Vasko

https://ebookbell.com/product/true-crime-and-the-justice-of-god-
ethics-media-and-forensic-science-vasko-59324356

The Theology Of Liberalism Political Philosophy And The Justice Of God

Eric Nelson

https://ebookbell.com/product/the-theology-of-liberalism-political-
philosophy-and-the-justice-of-god-eric-nelson-51597268
God of Justice
This page intentionally left blank
God of Justice
Ritual Healing and Social Justice
in the Central Himalayas

william s. sax

2009
Oxford University Press, Inc., publishes works that further
Oxford University’s objective of excellence
in research, scholarship, and education.

Oxford New York

Auckland Cape Town Dar es Salaam Hong Kong Karachi
Kuala Lumpur Madrid Melbourne Mexico City Nairobi
New Delhi Shanghai Taipei Toronto
With offices in
Argentina Austria Brazil Chile Czech Republic France Greece
Guatemala Hungary Italy Japan Poland Portugal Singapore
South Korea Switzerland Thailand Turkey Ukraine Vietnam

Copyright © 2009 by Oxford University Press, Inc.

Published by Oxford University Press, Inc.

198 Madison Avenue, New York, New York 10016
www.oup.com
Oxford is a registered trademark of Oxford University Press
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced,
stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means,
electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise,
without the prior permission of Oxford University Press.

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Sax, William Sturman, 1957–
God of justice: ritual healing and social justice in the central
Himalayas / William S. Sax.
p. cm.
ISBN 978-0-19-533586-6; 978-0-19-533585-9 (pbk.)
1. Bhairava (Hindu deity)—Cult—India—Garhwal (Region).
2. Spiritual healing—Hinduism. 3. Social justice—Religious aspects—
Hinduism. 4. Healing—India—Garhwal (Region)—Folklore.
5. Hinduism—India—Garhwal (Region)—Rituals. I. Title.
BL1225.B4943G378 2008
294.5'5—dc22 2008009790

9 8 7 6 5 4 3 2 1
Printed in the United States of America
on acid-free paper
This book is dedicated to Sarah Lakshmi,
in the hope that she will help create a more just world.
This page intentionally left blank
Acknowledgments

After nearly thirty years of intermittent research in the Central

Himalayas, the list of people to whom I am indebted is very long
indeed. But certain friends have been especially helpful over the
decades, and I would like to thank them first of all: my dear friend
Rajendra Prasad Nautiyal, my first field assistant Dabar Singh Rawat,
and my friend and colleague Data Ram Purohit, together with their
families, who have supported me during the happy as well as the dif-
ficult times. I would also like to thank the residents of Nauti village,
who have by turns been wary, curious, and incredulous, but always
supportive of their “foreign Nautiyal,” especially Vasudev Maithani,
Bhuvan Nautiyal, Harshavardhan Nautiyal, Prahlad Nautiyal,
Mahanand Dhondiyal and his brother Bhagavati Prasad, and the
caretaker Hayat Singh. Thanks are also due to my academic col-
leagues in Srinagar and Nainital, who have been unfailingly gener-
ous with their time and their knowledge, especially P. C. Joshi, Girija
Pande, Atul and Bina Saklani, Dinesh Saklani, and Shekhar Pathak.
So much for the usual suspects. However, what was special about
this research was that I was able to meet the ritual healers of Chamoli
District—the gurus—to walk the mountain paths with them, to
participate in their rituals and learn from them, and eventually to
become their disciple and friend. Thanks go first of all to Mahanand
Dhondiyal, who exposed me to the guru’s knowledge for the very
first time way back in 1985; to Jagdish Sati who was my teacher in
Garhwal, Delhi, and Heidelberg; to Darpal Mistri and his son Sacchu,
viii acknowledgments

who fed me and sheltered me for so many weeks and months during the most
exciting part of this research; to Rup Chand, from whom I have so much more to
learn, to Surendra from Gair Sain, whose home on the riverbank was an oasis of
affection and tranquility; and to all the others whom I never got to know as well
as I wanted to, but from whom I nevertheless learned a great deal—Bhadulal
from Patti Bachan Syum, Darpal’s guru Soniya, Karin’s guru Surendra from
Karanprayag, and the mysterious Jassu. Thanks also to the oracles, who always
managed to create a sense of magic and mystery: Mothru’s wife, Jamnu Baba,
Chandra Singh, Gaurja Mai, Mahanand Baki, and many others.
My deepest thanks go to my wife Sylvia and my daughters Lila and Sarah,
who never complained about my long absences away from home, and were
always happy to see me return safe and sound. Thanks also to my students
and colleagues at the South Asia Institute in Heidelberg, to the Collaborative
Research Area 619 “The Dynamics of Rituals” (Sonderforschungsbereich 619
“Ritualdynamik”), which provided a stimulating and challenging environment
for this research (and also a semester with no teaching duties, so that I could
write this book), and especially to Alan Babb, Wendy Doniger, Mark Nichter,
Jean-Claude Galey, Francis Zimmermann, and Denis Vidal, who commented
generously on earlier versions of the manuscript.
Very special thanks go to Karin Polit, who shared many of the joys and sor-
rows of the research that led to this book, who commented extensively on the
manuscript, and who was a constant critic—and therefore the best of students.
Previous versions of the chapters in this book were delivered at the Uni-
versity of Auckland; the University of Canterbury in Christchurch; L’École des
hautes études en sciences sociales (EHESS) in Paris; the Free University of
Berlin; Hemavati Nandan Bahuguna Garhwal University in Srinagar, Uttara-
khand; Harvard University; the Indira Gandhi National Centre for the Arts,
New Delhi; the Institute of Human Behaviour and Allied Sciences, New Delhi;
the biennial meetings of the International Forum for Social Sciences and
Health in Istanbul; Kumaon University in Nainital; the Friday morning semi-
nar at the Department of Anthropology, London School of Economics; the Max
Planck Institute for Ethnology in Halle, Germany; Simon Frazer University in
Vancouver; St. Virgil Bildungszentrum in Salzburg, Austria; the University of
Arizona; the University of British Columbia; the University of Cologne; the
annual South Asia Conference at the University of Wisconsin, Madison; and
Yale University.
Generous funding for the research was provided by the German Research
Council, to which I am very grateful indeed.
Contents

Illustrations, xi

1. Introduction: Fieldwork among the Harijans, 3

2. God of Justice, 25

3. Landscape, Memory, and Ritual, 51

4. Oracles, Gurus, and Distributed Agency, 93

5. Rituals of Family Unity, 135

6. Families and Their Ghosts, 165

7. Sending the God Back, 201

8. Postscript: Ritual Healing and Modernity, 231

Appendix, 249

Notes, 257

References, 269

Index, 281
This page intentionally left blank
Illustrations

1.1. Sapna’s family, 8

2.1. Phavari (drawing by Ariane Petney), 39

2.2. A woman possessed by Kachiya

Bhairav (photo by William S. Sax), 42

2.3. The twisted hands of a person possessed

by Kachiya Bhairav (photo by William S. Sax), 44

3.1. A yantra drawn on the

changtira (photo by William S. Sax), 67

3.2. A changtira covered with food offerings,

money, incense-sticks, and an oil lamp
fashioned from dough (photo by William S. Sax), 68

3.3. A dikara (photo by William S. Sax), 69

3.4. Artist’s conception of the than in

Dhanpur (drawing by Prem Mohan Dobhal), 74

3.5. Artist’s conception of Darpal’s

than (drawing by Prem Mohan Dobhal), 75

4.1. The family of the Harijan from Dol, 96

4.2. The gurus Darpal and Sacchu (photo by William S. Sax), 121

4.3. Jagdish Sati (photo by William S. Sax), 129

xii illustrations

5.1. Shyam Singh’s family, 151

5.2. The family of “the man whose land was eaten,” 157

5.3. Hamkar puja yantra: a yantra of

negative energies (photo by William S. Sax), 158

5.4. Hamkar puja yantra: the yantra is surrounded

by an “ocean” (photo by William S. Sax), 159

5.5. Hamkar puja yantra: the yantra with a piece

of bread on top of it (photo by William S. Sax), 160
God of Justice
Firesong

Wander, my Siddha, through all the high mountains.

The fire of Shiva the renouncer is burning.
A fire of cow-dung, a fire of sandalwood.
I give reverence to your mother’s brother, Shiva,
With the incense burner in one of my hands,
And the ringing conch shell in the other.
I lift and I ring the cow-shaped bell.
I offer him barley, I offer him sesame.
I offer him songs of praise!

The first ash is offered to Shiva on Kailash.

The next ash is placed on your own forehead.
The next ash is offered to the Huraki-drum.
The next ash is given to the seat of the guru.
The next ash is offered to the worshiper’s family.
The next ash you give to the wide, wide world.
May you bloom with success, my wandering Yogi!

—Recorded by Satyeshwar Himalaya (Sacchu)

in Nauti, Spring 2003 (Appendix, Text 1).
1
Introduction
Fieldwork among the Harijans

Beginnings

When I first began exploring the Central Himalayas in 1977, I saw

many tiny shrines dotting the countryside. They were small struc-
tures, rarely more than a meter high, sometimes made of cement but
more often of stone and mud. In front of them were fire-tongs, tri-
dents, cloth bags, and sometimes a staff of timaru wood.1 I saw them,
but I did not really notice them; that is, I never thought much about
them, nor did I ask for which gods they had been made. They were
small, poor shrines, neither grand and impressive like the famous
temples at Badrinath and Kedarnath, nor artistically sophisticated
like the nearby shrines of Adi-Badri.
They were built close to the earth, and the people who built them
were also of the earth: neither powerful nor wealthy, but rather small
people, humble people. And the gods for whom these shrines were
made were not the great gods of Hinduism, not Shiva and Parvati,
nor Vishnu and Lakshmi, but just devtas, minor local godlings
closely associated with the hills and ravines, the cliffs and streams,
of Chamoli District. Most the shrines were associated with a devta
called Bhairav,2 and at first, I thought that I knew who he was—after
all, Bhairava is well-known in the scriptures of South Asia (see chap-
ter 2). But I was wrong—the Bhairav for whom all these shrines were
made is similar to the Bhairava of the Sanskrit scriptures, but they
are not identical. The Bhairava of the scriptures has long fangs
4 introduction

and glossy, blue-black skin, while Bhairav of Garhwal is a yogi who wears a
loincloth and carries fire-tongs, a wooden staff, a trident, and an orange cloth
bag. His ears are split and he wears rings in them, like the Kanphata yogis of
the Nath tradition.3 His stories are not written in Sanskrit, but rather sung
by low-caste healers, who are summoned when their clients are afflicted. The
healers remove these afflictions by singing Bhairav’s songs and performing his
rituals, which often involve bloody sacrifice and dramatic possession. In the
end, I realized that in order to understand this local Bhairav, I had to set aside
what I thought I knew, and listen instead to what local people said about him,
and to the songs they sang about him.
In this book, I have written about what I learned, and I have done so as an
advocate and exponent of ethnography, which I take to be the heart and soul of
ethnology.4 For most ethnographers, it is axiomatic that by living with a particu-
lar group of people, adopting their diet and dress, speaking their language and
participating in their way of life, one achieves a kind understanding that cannot
be replicated by conducting surveys, reading novels, watching movies, measur-
ing land holdings or calorie intake or cranial size, studying history, analyzing
language, conducting experiments, or any of the other methods employed by
the human sciences. Certainly these other methods are worthwhile, but most
ethnographers are committed to the idea that participant observation (which
I will henceforth refer to loosely as “ethnographic research” or even incorrectly
as “ethnography”) has something special to contribute to the understanding
of particular cultures, and thereby of human beings generally. In recent years,
however, many influential voices outside ethnology—and not a few within
it—have urged that ethnography should be abandoned, modified, or made less
central to the discipline. Two such critiques, both of them originating in liter-
ary circles, have been especially influential in recent years: one of them post-
modern and epistemological, the other postcolonial and moral.

The Epistemological Critique of Fieldwork

Derrida once observed that “there is nothing outside the text,” and this cor-
responds in a rough sort of way to the epistemological critique of fieldwork.
According to this critique, we can never produce an adequate or “objective”
description of social phenomena, because our descriptions and analyses are
inevitably couched in language, so that we can never apprehend such phenom-
ena directly, in a way that is unmediated by language. As Rorty has pointed
out, Derrida’s observation was nothing more than a “lighthearted extrava-
gance” (1982: 154), but nevertheless a surprising number of intellectuals have
 fieldwork among the harijans 5

taken it literally, arguing that any attempt to privilege some specific reading as
more “accurate” or “objective” is nothing but an expression or a mystification
of power.5 Through sheer intellectual force, thinkers like Foucault and Derrida
engendered widespread skepticism about whether we can ever achieve a reason-
ably accurate, empirical, or “objective” view of the world.
The edited volume Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography
(Clifford 1986) applied these ideas to ethnographic writing, and it became one
of the most influential books in ethnology during the last quarter of the twen-
tieth century. Clifford and his coauthors persuasively argued that when we
analyze ethnographies as literary texts, we can see how ethnographic authority
is constituted through a number of rhetorical devices. Chief among these is
ethnographic realism, which has been (and remains) the dominant style within
the discipline. Ethnographic realism attempts to give the impression of a bal-
anced, objective, and rather clinical description of social reality: nothing but
the facts, Ma’am. But for the postmodern critic, such writing achieves nothing
more than a pseudo-objectivity, and it does this not so much by providing an
account that is isomorphic to “the facts,” but rather through specific literary
and rhetorical devices, many of which tend to conceal the actual relations of
production of the text itself.
For example, most ethnographies are collaborative efforts, in which the
ethnographer’s understanding of indigenous ideas and social forms has been
achieved by means of a long and thoroughly dialectical series of intellectual and
social exchanges with the natives: a wonderful example, in fact, of Gadamer’s
model of the extended conversation.6 And yet these ethnographies have usu-
ally been presented as the work of a single person—the ethnographer—whose
name is the only one to appear on the title page. This is a rather straightforward
example of the way in which traditional ethnographies obscure their own rela-
tions of production, and the solution to the problem is equally straightforward:
to identify the chief collaborators and make their roles apparent in the text, as
I have tried to do in this book. I have also attempted to be more honest than is
usually the case about the conditions of fieldwork, the way in which I gathered
my data, and so on. Such “reflexive” ethnography is no doubt more personal
than older styles of ethnographic writing, which left the ethnographer out of the
narrative. But to abandon the older style of (pseudo-) objective ethnographic
writing is not to reject the idea that there is a real social world that can be more
or less accurately described; it is only to acknowledge that the ethnographer’s
observations and analysis are partial and limited, and to enhance the adequacy
of his representation by being truthful about how it was produced.
The postmodern critique spawned some interesting and imaginative exper-
iments in ethnographic writing. Some succeeded, most failed, but all illustrate
6 introduction

a new self-consciousness regarding the processes of production of ethnological

knowledge and how these processes impinge on ethnographic writing. It is im-
portant to view this new awareness, not as signaling an admission that “there
is nothing outside the text,” but rather as reaffirming the ethnological commit-
ment to empirical (and usually extratextual) research. The value of reflexive
ethnography lies precisely in the fact that it better informs the reader of the
author’s prejudices and predispositions, and of the ways in which the data were
gathered and the text constructed, thus enabling her to get closer to whatever
reality is being described and analyzed. That is why I include descriptions of
my personal experiences and feelings in my ethnographic accounts—not only
to make a more entertaining story (though of course I hope to do that as well)
but also to teach the reader something about how I conducted the research on
which the ethnography is based. I describe the collaborative nature of this re-
search, not only to give credit to my associates in India (although it is certainly
important to do so) but also in order to provide my readers with a clearer idea
of how the text was produced. Reflexivity in ethnographic writing is not just
a literary technique. More importantly, it is a refinement of the ethnographic
method that is justified on empirical grounds, because it more accurately rep-
resents the research process.

First Séance

I began the ethnographic research for this book after I had finished a project
on Pandav Lila, a tradition of ritual performance of India’s great epic Mahab-
harata, and was searching for my next research topic. I didn’t know exactly
what that topic would be—I only knew that I wanted to work on the religion of
the lowest castes. In my doctoral research, I had concentrated on the cult of the
goddess Nanda Devi, and done most of my research among the highest castes
of Brahman priests (Sax 1991). In my subsequent research on Pandav Lila
I had worked closely with the other regional high-caste group, the Kshatriyas,
or Rajputs as they are locally known (Sax 2002). And now, in order to deepen
my knowledge of local culture, I planned to work among the lowest castes,
locally known as Harijans.7 Of course, I was already familiar with them: as
drummers and musicians, they were central to the cult of Nanda Devi as well as
to Pandav Lila performances. I knew many Harijans: I had interviewed them,
recorded and translated their songs, and visited them in their homes. But I had
never done proper ethnographic research among them, never lived with them
for long periods of time, never focused on their social life and customs, never
asked them in detail about their lives. And now I thought that it was time to
 fieldwork among the harijans 7

do so. I especially wanted to concentrate on their religious practices, because

I thought that by studying these, I could address an important issue in the
ethnology of Hinduism: whether or not Harijan culture and religion is distinct
from that of other Hindus.8
These were my general and rather vague ideas, but I did not know exactly
how to pursue them. I only knew that certain low-caste men, the so-called gurus,
functioned as priests in local religious practices that were very popular among
the Harijans.9 I was trying to find out more about these practices, but I wasn’t
having much success. I had taken a long bus trip to the village of one of the
best-known local gurus, who had a rather dark reputation as a sorcerer (sabari),
where I was told that he had gone to the fields. It was there that I found him,
a hardy eighty-year-old man working alone, planting the spring crop. He was
polite but reserved, first inviting me to accompany him during a ritual that he
was going to perform a few days later, then rescinding the offer because it was
a secret ritual. Perhaps a client had hired him to curse someone, and he didn’t
want to be seen engaging in such morally suspect activities (see chapter 7).
Then I went with my old friend and assistant Dabar Singh, with whom
I was staying at the time, to the village of Mayapuri to see a Harijan woman
who sometimes acted as an oracle.10 Clients would come to her with their prob-
lems and she would go into trance. Speaking through her, the god would diag-
nose the causes of the illness or misfortune, and prescribe a remedy, normally
a ritual of some kind. She and her husband told me that they needed to sponsor
a lengthy ritual, but they didn’t have enough money to go and summon the
guru, so I gave them a hundred rupees (Rs. 100) for their travel costs, but when
I came back several days later, they had done nothing.
Like other scientists, an ethnographer needs data, and I wasn’t getting any.
The invitation to see the secret ritual had been rescinded, the Harijan oracle
had taken my money but done nothing, and several other leads had also failed
to bring results. I was irritated, frustrated, and concerned about my lack of
progress. But that very day as I left the Harijan oracle’s village, I ran into a young
man on the path. He called himself Satyeshvar Himalaya, but to the villagers he
was just Sacchu, and in the following months and years he became my major
informant and a good friend. He charmed and delighted me with his ready
smile and quick laughter, his irreverent stories about high-caste people, and his
tales of adventures around India. He claimed to have spent some fifteen years
on and off in Bombay, and even to have done a bit of playback singing there. He
seemed to understand my difficulty immediately, and told me that he and his fa-
ther were gurus themselves, and that they could arrange for me to see one of the
rituals in which I was so interested. He took me to the house of a man named
Makkhan Lal, with whom I recorded the following interview (see figure 1.1):
8 introduction

figure 1.1. Sapna’s family.

[My father] Mathura Lal was the youngest of two brothers. His elder
brother died, leaving two widows and five children. Three children
were the offspring of the older wife, and two were the offspring of the
younger wife. After the elder wife died, the younger wife took good
care of her own two children, but she didn’t really look after the three
children of her deceased elder co-wife. One day my father said to her
that although she was looking after her own two children well, she
was not looking after the three children of the first wife. She became
furious, and called upon her god, saying, “God, my brother, you alone
must look after me!” She must have gone to her natal home and
laid a curse. And that’s how this god got stuck to us. This happened
fourteen years ago, but the god has only recently seized us. He comes
over this girl here [gestures toward his daughter, Sapna]. After five
minutes her stomach hurts and she collapses. But after a little while
she’s OK again.
Q: Did you consult an oracle?
A: At least a hundred times! I went to one oracle after another,
but different answers emerged. When I took her to the hospital she
had no pain, but when I brought her home she seemed as though
she would die! So I would take her back to the hospital, and once
again there was no pain. But as soon as we reached home, the stom-
ach pains would begin again! We exhausted ourselves consulting
oracles, until at last it emerged that it was the god from Mathiyala.11
I made a vow to the god.12 I gave him Rs. 1.25 and some pithaim
(coloured powder used to mark ritual objects), and said, “I will
 fieldwork among the harijans 9

worship you if she is cured.” And she got well for three months.
The god gave us relief for three months. And in the month of Paush
[December–January] I was ready to worship, but I had no money, so
I couldn’t do it. I did a kas puja13 but nothing else. And I didn’t wor-
ship in the month of Chaitra, either—there was no money! Then her
pains began again, and they were so bad that I thought, “It would be
better if she died!” I’ve just come today from taking her to the hos-
pital in Karanprayag. I spoke to the goatherds [to buy a goat for the
sacrifice], made all the preparations for the puja [ritual], got ready for
it . . . I even split rocks along the road to make money to pay for the
ritual, but I was unable to sell them. Finally I managed to perform
the kas puja and the god appeared again, and we asked for relief. My
wife said, “If it’s really, truly you, God, then seize someone else!” And
then Sapna’s elder sister began to have pains in her foot.

Immediately after the interview, Sapna manifested her symptoms. She was
about nine years old at the time, and seemed like a typically happy, carefree
child. But suddenly she bent at the waist, put her head on her father’s knee, and
began crying and sobbing for several minutes. “Look, sahib,” said her parents,
“how can we cure this?”
Makkhan Lal said that if only I would give him Rs. 3000 (about $60), he
would be able to purchase the sacrificial animals, pay the guru’s fee, take care
of all the guests that he would be obliged to invite, and cure his daughter’s
illness. But I was reluctant to give him the money. First of all, there was the
matter of professional ethics: I wanted to be as unobtrusive as possible, and
to record only those rituals that were “naturally” performed. Certainly, I did
not want to start paying for them! On the other hand, Makkhan Lal was clearly
desperate to have the puja done—and I was rather desperate to see one! Three
thousand rupees was nothing to me, no more than the cost of a good meal in a
restaurant with my family back home. How could I deny this to him? And then
there was the matter of my local reputation: if word got round that I was being
exploited by the Harijans, or even worse, that they had made a fool of me by
taking my money and not performing the ritual, then I would be a laughing-
stock. Since I didn’t know what to do, I played for time, and told Makkhan Lal
that I first had to confer with my assistant Dabar Singh. Makkhan Lal’s father
Mathura Lal must have understood my doubts, because he accompanied me
on the bus back to Dabar Singh’s village, and along the way he kept promis-
ing that he would do the puja. Over and over, he said, “I’m speaking from my
mouth, not my asshole! No one eats shit from my mouth!” That evening, Dabar
Singh warned me to be careful. “These Harijans are masters at gaining your
10 introduction

sympathy,” he said. “They’ll break your heart and bring tears to your eyes, and
in the end you’ll have nothing but an empty pocket.” I told him that I had my
doubts in any case, and thought that perhaps it was nothing more than a little
girl’s game, that Sapna was only pretending to be sick because she enjoyed the
attention. He looked at me darkly, and said that I should never, ever doubt the
power of the god. “Be careful,” he said. “That devta causes even the healthy and
powerful to fall!”
Next day it was terribly cold, with freezing rain and treacherous, muddy
paths. On the way down to Makkhan Lal’s village I slipped and badly sprained
my ankle. I gave him half the amount he had requested—Rs. 1500—so that he
could purchase a male goat and two small sheep. “But there is one condition,”
I said. “You must promise to do the ritual just as you normally would. Don’t
change anything on my account. And if you don’t do the puja after I’ve given
you all this money, then you will have to answer to your devta!” Makkhan Lal
spent the whole day clambering up and down the mountains in the freezing
rain, negotiated a price for the animals, and brought them home. But they were
in miserable shape, and I wondered if they would survive the night. It grew
dark; I missed the bus and limped back to Dabar Singh’s village on my pain-
fully swollen ankle. Next morning it was pouring rain, my ankle was hurting
very badly, and I developed a case of diarrhea. I lay in bed and asked myself why
I ever left my comfortable home and family to come to these cold mountains
for fieldwork. I wanted nothing more than to remain in Dabar Singh’s house
under my comfortable quilt, but nevertheless I made my way to Mayapuri, only
to discover that the large goat, the main sacrificial animal, had died during the
night. Of course I had to pay for another.
Makkhan Lal had already visited several oracles, who had told him that in
order to cure Sapna of her affliction he had to erect a shrine, or than,14 in his
house. Most of the ritual activity took place in a tiny room barely fifteen feet
square. Over the course of the afternoon this room slowly filled until there
were perhaps thirty people, sitting knee to knee. But I was not used to such
cramped conditions, and every few minutes I had to shift my position to take
the pressure off my knees, which was very difficult since we were packed so
closely together. Finally it was time to begin. Sacchu’s friend Dinesh brought
two wooden sticks whose tips had been hardened in the fire, inverted a steel
platter (thali), and began warming up, playing the thali like a cymbal—rat-a-
tat-tat-tat-tat! rat-a-tat-tat-tat-tat! Sacchu tuned his Huraki drum by adjusting its
leather straps, and a third man took his place next to them, to sing the part of
the bhamvar, or “drone.”15 The music started, and the gods began to dance.
I was utterly bewildered by the number of gods who came, possessed their
human “beasts,” and danced. Even Sacchu the guru was occasionally puzzled,
 fieldwork among the harijans 11

as several gods would often dance at the same time, and he would have to
quickly recognize the god and change his song accordingly. The gods’ language
was difficult to understand, full of shrieks and hesitations, as if they found it
difficult to speak. But oh, how the guru’s music was made for dancing! Sacchu
may or may not have been a playback singer in Bombay, but he had a superb
voice that immediately captured everyone’s attention, while his friend Dinesh
played an irresistable rhythm on the thali. On the first night, in the middle
of the seance, Makkhan Lal’s wife suddenly cried out from the back room.
Sacchu stopped playing his drum and called out in a slightly panicked voice,
“Is it a ghost? Is it a ghost?” And indeed it was: the ghost of the woman who
had placed the curse. They carried her out into the tiny room and Mathura Lal
began to protest his innocence: “What did we do to deserve this? I only said that
you didn’t feed those children properly, and you went straight to lay a curse on
me!” Sacchu sang on:

Hey ghost, become godlike!

You come to the guru’s rhythm.
You hear it and you come.
You’ve come to our happy ritual of celebration.
This celebration is for you.
The master of this house is making you his support.
He’s making you his goddess!

Sacchu stops playing and says, “Why are you crying? We’re making a new
place for you, we are worshiping you! What else do you want?” Then he sings a
song of praise to Bhairav, for whom the ritual is being performed, asking him
to give milk to the livestock and intelligence to the family, to bless his client
who is sponsoring this ritual, to be the mother and the father of the orphans,
the support of the poor, to be a tree in which little birds can rest. Bhairav pos-
sesses Makkhan Lal, who cries out as if in pain. He moves his jaw but no sound
comes out; this indicates that the god is trying to speak, but cannot. Makkhan
Lal’s wife (Sapna’s mother) loses consciousness, and it is clear to everyone that
there is a problem: the ghost will not allow Bhairav to take up residence in his
new shrine. They put oil on her forehead and give her milk to drink, and she
regains consciousness. Within minutes, more gods arrive and there is more
possession, more dancing, further exchanges with the god that I do not under-
stand. My head is spinning from the drama of the ritual, from the difficulty of
comprehending what is happening. Villagers kneel before the gods possessing
their human “beasts,” asking them the reasons for their illnesses and misfor-
tunes. A young girl suffers from headaches, a retired soldier wants to know
who has tipped his new taxi into the ravine, the guru himself asks why he still
12 introduction

has no son. So many problems, illness and misfortune, missing children, bar-
ren livestock, financial ruin, earnest faces, beseeching gestures—a world full
of affliction and pain.
Sacchu explains that the ghost and the god are “joined” and must be sepa-
rated before the god can manifest himself. It is very late and we stop so that
everyone can catch a few hours’ sleep before the sun rises. Late next afternoon,
Sacchu’s father, Darpal, comes to perform the ghost puja. Soon the gods begin
to dance, and the ghost comes over Makkhan Lal’s wife, who begins screaming
very loudly in the back room. The sound is frightening and my hair stands on
end—it sounds as if a soul is howling from the depths of hell. Then the guru
begins to sing:

That sinful god of death took you away while you were still alive.
He put you in death’s net, he put you in the noose.
Come here, oh ghost! Come here, oh ghost!
Your curse has come true.
Come here, oh ghost! from the house of death.
Come here, oh ghost! from the land to the west.
Come here, oh ghost! you’ve come via the oracle.
Come here, oh ghost! from the canyons and ravines.
Oh ghost, you had no one when you died.

Mathura Lal calls out, “Listen! The children of whom I spoke were your
descendents as well as mine! Give up your curse! Take a divine body!” There
is more music, dancing, prophesying. Bhairav possesses Sapna’s mother, and
s/he plucks at her hair, indicating that when the woman laid the curse she tore
out a lock of hair and left it at the god’s shrine. Bhairav says his shrine should be
built in the fields of Kundi Lal (who has refused to attend this ritual), a descend-
ant of the ghost. The guru says, “Kundi Lal will be angry, but Bhairav insists: it
must be built in that field!” There is more possession, music, drumming, danc-
ing, more conversation with the gods, more oracular consultations.
And then, suddenly, the evening’s performance is over. Everyone seems
content. The men light cheroots, and Darpal tells a story:

In one place I played music for six days, but still the god didn’t come.
A man had vowed that Mathiyala Bhairav wouldn’t dance there, and
then he died. It took a lot of effort to get the god to dance. Someone
said to me, “You can’t do it—you can’t make the god dance!” But
I answered, “Just wait and see; if he doesn’t dance tonight, then I’ll
leave tomorrow!” Another guru had come there—he called everyone
inside, put a torn workbasket on the ground,16 and whistled. I took
 fieldwork among the harijans 13

my ritual seat and said, “Well, let’s see if the god comes now,” but
nothing happened. Then I uttered some mantras into a pouchful of
rice, which I kept behind my back. At two o’clock in the morning
I summoned up a cremation ground. The client said, “No one is able
to make this god dance!” but I replied, “I’ve sung every song but
one. I’ll sing it, and then we’ll see what happens!” So I played the
circle-dance song and I whistled, and a devta cried out on the pass!
Voices called out from the cremation ground! And then all the Hari-
jan “beasts” from Kyunja and Khal and Lamdhar came there, with
blood-curdling cries! They all came and made a “cremation ground.”
A hundred people were gathered for that ritual, and after the devtas
had come and made up the cremation ground, there must have been
six or seven hundred of us altogether! Some of the people there got
angry with me—they said, “What kind of guru are you, to summon
up a cremation ground with all of these demons?” I admitted that
I had called them, and that if anyone was harmed it would be my
responsibility. . . . Then I took the pouch of rice from behind my back
and showed it to the devtas, and they stayed under my control. When
one of them got a bit wild, I put his head on the ground and stood on
his hair, and said, “We are letting you dance and we are feeding you!
We’ve spoken only sweet words to you, no insults! So dance properly,
or get out!” I kept trying to pacify him, told him to be peaceful, but he
wouldn’t obey me. So I trampled on his head! When an animal keeps
trying to butt you, then you finally have to kick it!

Next day they performed the ghost puja in the afternoon. Makkhan Lal lit
an oil lamp and some incense, and prepared the other ritual materials. Darpal
did not bring his Huraki drum, but instead played the inverted metal platter
or thali, without accompaniment. He recited a long mantra, and then began to
play the thali while singing:

Awaken, oh ghost! Your lamp is lit.

Awaken, oh ghost! We have lit the incense.
Awaken, oh ghost! For the head of the family.
Awaken, oh ghost! Who dwells far away.
Awaken, oh ghost! In the land of death.
Awaken, oh ghost! In the children’s square.
Awaken, oh ghost! In this village of ours.
Come, oh ghost! For your children and grandchildren.
Come, oh ghost! For the orphans.
Come, oh ghost! For the abandoned children.
14 introduction

Come, oh ghost! For the offspring of your womb.

Your curse came true in the land of death.
That sinful Yama17 took you while you were still alive.
Come, oh ghost! Yama caught you in his net;
time caught you in her noose.
Come, oh ghost! That sinful Yama took all your tears,
took all your eyes.
Come, oh ghost! From the land of death.
(At this point the ghost possesses a woman, who begins to scream and
wail, and the guru shouts out, “Light the incense!”)
Come, oh ghost! From the house of Kalangiri.
Come, oh ghost! The morning sun has set in the West.
Come, oh ghost! Night has fallen, the air is cool.
They put a bunch of grass on the “ghost’s” head and cut it with a sickle, to
free the ghost from the net of death so that she can take a divine form (see chap-
ter 6). They feed milk to her, and put milk and oil on her head. Often in such
cases the ghost asks about his or her old friends, children, relatives, and other
loved ones. This time, however, there is little conversation: the ghost dances
awhile, embraces Sapna, the afflicted girl, whose head she puts on her lap, and
then departs (i.e., possessed the woman falls unconscious).
The main puja for Mathiyala Bhairav was completed without further delay.
When the devta next possessed Makkhan Lal, he was smiling and happy. Every-
one seemed content and satisfied, and the guru sang of all the things they
would offer to the deity. Subsequenly, the devta revealed that he had originally
intended to destroy the whole family, including the children, because Kundi
Lal had refused to come. Mathura Lal, whose casual remark to his elder sister-
in-law had caused the whole affair, said he only wanted to protect the children,
that he didn’t do anything wrong, and the god replied that this was why he only
gave a slight illness, and not too much trouble.
Later that night Dabar Singh and I find ourselves standing in a field at
4 a.m., in the freezing cold. Makkhan Lal has not made the shrine properly,
and the guru must repair it. It is bitterly cold, and my hands are freezing—even
more so because I have been assigned the task of bringing a bucket of water
for cleaning the guts of the sacrificed goat. The mood is one of furtive secrecy.
There is no dramatic conclusion. They have invited Dabar Singh and me to stay
overnight, but he cannot bear the thought of staying with the Harijans, and so
we walk back to his home, arriving at dawn.
This fieldwork is turning out to be rather psychologically demanding. This
is partly because the rituals are so exciting and dramatic: the drumming and
 fieldwork among the harijans 15

singing, the ecstatic dancing of possessed people, the awesome appearance of

the fearsome deities, the ghosts from the past, wailing and shrieking in a stuffy,
crowded room. And all of this together with the poverty and suffering of the
Harijans—it makes such a contrast to my own relative wealth and power. At
the very beginning of my fieldwork, in April 1998, I had written this entry in
my diary:

I think it’s finally happened: I’ve found a research topic that is too
intense for me . . . rituals to awaken the dead, performed secretly in
the middle of the night at the cremation ground; deities that feed on
corpses and filth; long-forgotten curses that cause even the wealthy
and powerful to sicken and die; magical herbs and poisons slipped
secretly into an enemy’s food; violent sacrifices at midnight, the
blood of the writhing animal dripped slowly into a red earthen pot
filled with thorns, centipedes, worms, and other low and slinking
creatures . . .
For weeks I have been trekking from village to village, meeting
with exorcists and magicians, transcribing old manuscripts with se-
cret spells, and participating in these fearsome rituals. The people are
so poor, their houses tiny and dirty; they haven’t enough to eat; they
are beset on all sides by poverty, violence, and disease; their only pow-
erful friends are the fierce beings who inhabit these cold, threatening
mountains. They call on these deities to curse their enemies, but
there is a price to pay: the worshiper must establish a shrine of the
god in his own home, and his descendants must continue to worship
him forever.
And so they call the Harijan guru, who comes with his Huraki
drum. At midnight the villagers gather, they light a lamp, and the
guru calls the spirits down from the high Himalaya, up from the cre-
mation ground. He sings and chants all night, summoning the gods,
who possess the villagers one by one. They shout from enthusiasm,
agony, or both, then “dance” on the earthen floor on all fours, some
barking like dogs, others roaring like lions, the women’s long hair
unbound, whipping back and forth as they dance in wild abandon.
Sometimes the ghosts of the unhappy dead come: they wail and
moan, and seek to learn the reason for their unending torment. What
is my role here, what is my purpose, my responsibility? To record
these people’s poverty? To subject their suffering to a “scientific”
analysis? To display it to my students and readers? How can I ever
help these unfortunate, suffering people?
16 introduction

At the beginning of the research, I began to experience vague feelings of

supernatural threat. For example, when I returned to Dabar Singh’s house just
before Makkhan Lal’s ritual, he warned me that the god Kachiya was very dan-
gerous. Looking directly at me, he had said, “Kachiya causes even the healthy
and powerful to fall!” And it was the very next day thatI slipped in the mud and
sprained my ankle. I sprained it so badly that it was months until I was able to
walk without the aid of an ankle brace. During that first ritual of Makkhan Lal’s,
I had the nagging suspicion, lurking somewhere on the edge of my conscious-
ness, that I was under supernatural threat. And in the weeks that followed, as
I had my first experiences of these rituals, the thought kept returning that I was
in some kind of danger. I began to see bad omens everywhere, began to fear
that I was headed toward some kind of supernatural disaster. Sitting in front of
my computer screen writing up my research notes, and later converting those
notes into a book, it is easy to dismiss these thoughts, and tempting to delete
them from this chapter, but when I was actually in the field, surrounded by
fierce demons and ghosts, my anxiety was often considerable.18
The gurus themselves are not immune to this kind of fear. They, too, recite
certain spells to protect themselves from the dark forces. In fact, the first thing
that Darpal ever taught me was one of these spells. It was to be recited over
a handful of ash, and I was to keep the ash with me at all times. If I ever felt
supernaturally threatened, I was to apply some of the ash to my forehead, and
I would be safe (see “The Gurus” in chapter 4). I thanked Darpal for his advice,
but found another method that worked better for me: Scotch whiskey.
After the first one or two months of research, I went to stay a few days
with my old friend R. P. Nautiyal, a lawyer in the nearby town of Gopeshwar.
“Bo, my friend,” he said to me, “you have entered the world of ghosts. It’s time
to return to the world of the living.” He brought out a bottle of scotch, which
we proceeded to dispose of in a long night of drinking, while I told him of my
fears. And slowly, they receded. After that, I developed what I thought was an
appropriate strategy for this kind of fieldwork. In my previous research, I had
always behaved very respectfully toward the gods. Whenever anyone asked me
if I “really believed” in the goddess Nanda Devi, I answered “Yes,” and it was
an honest answer, because I really did feel devotion toward this mountain god-
dess, who symbolized for me the culture and region to which I had devoted
so many years of my life. But now, surrounded by these dark and threatening
forces, I adopted a different strategy. When people asked me if I believed in the
gods, I said, “No. I think it’s all a bunch of superstition!”
But this is precisely the sort of thing that ethnologists are not supposed to
say! One is supposed to maintain at least a semblance of neutrality: certainly
one should not speak disrespectfully of others’ religious beliefs. But I found
 fieldwork among the harijans 17

that my new strategy worked rather well. Rarely did people seem insulted. After
all, many of them were themselves rather skeptical about such matters, and
this skepticism was increasing year by year. Usually, they would respond by
saying something like, “Oh, so you don’t believe in our devtas? Well, then, I’ll
show you! I’ll take you to a really powerful oracle, one who will show you her
supernatural powers!” So even though my skepticism was more a matter of
psychological defense than of actual conviction, it was nevertheless an effec-
tive strategy, and people responded by showing me more and more interesting
rituals. After all, skepticism of this sort was far from uncommon among local
people themselves. Had I allowed myself to take these gods seriously, I might
really have been in some kind of psychological danger. To attend such seances
night after night, to be surrounded by the music and the dancing and the pos-
session, and at the same time to leave open the possibility that these dark and
threatening forces were actually present, would have been spiritually risky.
A more mundane problem was that of caste. When I began this research,
I had already worked on and off among the high-caste people of Nauti and
its surrounding villages for more than fifteen years, and I had a good repu-
tation among them. I was welcome in their homes, and sometimes even in
their kitchens, the purest room of their homes. I ate with them, sometimes
I stayed overnight in their houses, and they had even given me a Brahman
name—Badri Prasad. Now, one of the main rules of the caste system is that
one must not accept cooked food from someone of a lower caste. During those
fifteen years or so, I had sometimes accepted food from low-caste people, but
always in the privacy of their own homes and never in public. I accepted their
food, and told them that in my culture it was perfectly all right to do so, and that
I rejected the whole idea of caste. But I also asked them not to tell anyone that
I had eaten with them. I was worried that if the high-caste people found out
that I was accepting cooked food from the low castes, they might cut off social
relations with me. I might find that I was no longer welcome in their homes.
But now I began to stay with the Harijans for days at a time, and everyone knew
that I was also eating their food.
This problem was especially difficult for Dabar Singh. He was a high-caste
farmer, an intelligent but uneducated man who had never even spoken to a
foreigner until he met me. But he became my assistant, and for many years,
whenever I came to do research, I lived in his house. It was a simple, one-story
house when we began to work together in the early 1980s, but over the years,
with the money I paid him, he built a second story, and he always said that the
house was mine, not his. I watched his children grow up, get married, and
have their own children. I shared many of the family’s joys and sorrows. But
Dabar Singh’s ideas about caste were very conservative. He firmly believed that
18 introduction

low-caste people were inferior, dirty and polluting, and he told me in no un-
certain terms that I must not accept food from them, otherwise his wife might
not allow me to eat in his home any more. This became a great dilemma for
me. Dabar Singh was my old friend and my trusted assistant, but now he was
telling me that I might be banished from his home if I continued to eat with
the low-caste people! Here is another entry from my diary, made at the end of
Makkhan Lal’s puja:

Dabar Singh’s presence is causing difficulties for me. The Harijans

in Mayapuri know that he looks down on them, and they speak
less freely when he is here. Today I had enough, and told him to
stay behind while I went to Mayapuri by myself. Today was also the
day when Makkhan Lal, who had sponsored the ritual, was to pay
the guru his fee. Yesterday he asked me for more money in order to
do so. I told him I’d already paid enough, that everyone knew I was
the real sponsor of this event, including the guru himself, and that
I would simply tell the guru not to ask for more. (Two months later,
while writing up these notes, I realize that this was a mistake.
The guru has to be given his fee: it’s an important part of the ritual.)
Anyway, I went to Mayapuri alone, and when I got there I was
horrified to sense my own reluctance to eat with these low-caste
people—not because I feared being polluted by them, but because all
my higher-caste friends might find out, and they might ostracize me.
I was angry and disgusted with myself for taking this so seriously—
shouldn’t I be more concerned about the obscenity of caste than
about my reputation among the higher castes?
Next day, in the bazaar at Nauti, I heard people whispering about
me. One of them said, “If he wants to learn about them then he has
to live with them. It’s OK”—and his interlocutor agreed. Over the
next few days, this became the general attitude toward my new activi-
ties. In their own way, the Nautiyals were being rather progressive
about this issue, and I was pleased. Finally, Dabar Singh and I came
to an understanding: he would tolerate my eating with the Dalits, and
I could still eat in his house, but not in his kitchen.

Later in the same diary I noted how the caste problem continued: when
I went to the main bazaar in Karanprayag with Sacchu, I deliberately avoided
meeting my high-caste acquaintances, worried that they might have heard
about my new friends. And my consciousness of the financial issues contin-
ued, too. Sacchu’s family was involved in a court case for which they needed
money; his mother was sick with pneumonia and needed medicine. It was
 fieldwork among the harijans 19

fortunate for them that I had come along and could help pay for such things.
We seemed to be developing a good relationship. Sacchu sat next to me while
I recorded my notes on my tape recorder, I said the word vishvas—trust—into
the microphone so that he could hear, and he smiled knowingly.

The Moral Critique of Fieldwork

During the final two decades of the twentieth century a second critique of ethno-
graphic fieldwork became influential, but it was postcolonial and moral rather
than postmodern and epistemological. According to this critique, ethnogra-
phers “exoticize” and thereby “objectify” the people and cultures about whom
they write, mostly because they focus on cultural difference. Ethnographers are
of course specialists in the study of cultural diversity, “merchants of the exotic”
as Geertz put it somewhere or other, and we have confronted the problem of
representing the Other since long before that word was written with a capital
“O.” Both as scholars and as persons, we cannot escape from the dialectics of
sameness and difference (Narayan 1993), and this gives rise to problems that
are not only epistemological but also moral: how should we represent the exotic
in our teaching and research? How should we represent the familiar? It would
be disingenuous to deny that ethnology’s focus on cultural difference is central
to the discipline, even though ethnographic questions can certainly be asked
of, and ethnographic methods applied to, more familiar terrain. So although
exoticism can be denied, such denial ignores the history of the discipline and
renounces its keenest pleasures. It would be both more accurate and more
productive to say that ethnography strives to make the exotic familiar and the
familiar exotic. If the initial object of study—a religious or political movement,
an unfamiliar kinship system—is exotic, if it seems strange and puzzling at
first, then in the process of learning (and later teaching and writing) about it
in its own context, it comes to seem less exotic and more familiar. Conversely,
when we closely examine more familiar cultures, they begin to look rather ex-
otic, less natural, more conventional.19
But despite the fact that ethnology is to a large extent defined by its interest
in otherness, some ethnologists have confessed to a certain embarrassment
about cultural difference,20 and sometimes they appear to want do away with
it altogether. But that is not the way for ethnology. Difference is fascinating,
it is wonderful, and we should be in the business of celebrating it. Moreover,
cultural difference is not only the starting point for ethnography, it is also a
methodological necessity. There is and always will be at least one difference
between the scholar and her object of study, and that is the difference between
20 introduction

subject and object, the old dichotomy between thought and action, which can-
not be avoided in academic life, no matter how much our political agenda or
mystical inclinations might inspire us to try (Bell 1992: 48). It is difficult to
imagine how academic ethnology could proceed without an object of study,
however loosely (or mutually) defined, because the dichotomy of subject and
object is a condition of disciplinary knowledge. It is necessary for any theoreti-
cal project whatsoever, in the human as well as in the physical sciences. Neither
the physicist nor the ethnographer nor the literary critic can pursue her study
without objectifying its object, and to make of this an ethical dilemma is like
questioning the morality of gravity. Ethnographers certainly have their share of
ethical dilemmas, but most of these derive, not from cultural difference, but
from economic and political asymmetries (Keesing 1989)—as my own experi-
ences in the field clearly showed.

Bhadulal

The first time I went to meet Bhadulal the guru,21 I hired a rather large van to
get there, but later I regretted the decision. It’s best for an ethnologist to blend
in by traveling with the locals (in this case an open-air truck built to hold five
passengers, but usually jammed with twenty or so); on that first trip, however,
I made myself rather conspicuous by spending a great deal of money on a pri-
vate car arranged by a colleague at the local university: about $12 for the whole
day. I justified this self-indulgence by telling myself that I’d never been up that
particular valley before, and wasn’t really sure about the condition of the roads,
or how long it might take to reach my destination. Back then I had promised
myself that next time, I would travel in more modest fashion, and so this time
I grabbed a seat on a local bus from Gopeshwar, and bounced and rattled my
way down the beautiful Alakananda valley, smelling the sweet spring air, watch-
ing the fog rising from the mountaintops, and reaching Khankara (where the
unpaved road begins) about four hours later. There I found a taxi, but once
again I was too impatient (or was I just too wealthy?) to travel like everyone else.
Normally they pack fifteen to twenty people in these little vehicles, and I once
shared one with twenty-eight other passengers. But today I booked the entire
front seat, so that the driver wouldn’t wait around to fill it up with passengers,
and off we went.
Bhadulal happened to be on the road as we drove up, just as he was the
first time I came. The coincidence made me feel like Carlos Castaneda, going
to meet Don Juan. He led me to the Harijan hamlet where his large, two-story
home with its spacious verandah was located, and I was warmly greeted by
 fieldwork among the harijans 21

the family members and neighbors I had met several weeks earlier. They were
pleased that I had returned, and they took very good care of me. The food was
excellent, they gave me a chair and table despite my protests, at night I was
given many quilts and slept quite comfortably, and they provided me with lots
of tobacco. But despite their hospitality I was frustrated, and rather irritable,
because Bhadulal seemed unwilling or unable to talk about himself or his spe-
cial knowledge. He and I would be in the midst of some animated conversa-
tion, but whenever I asked how he had learned to be a guru, or about one of
his rituals, he would become uncomfortable, and tell me to wait until dark.
So there I sat all the long, hot afternoon, smoking one cigarette after another,
waiting. Occasionally I tried to read the book I had brought with me—Pierre
Bourdieu’s Distinctions—but one or another of my hosts, thinking it rude to
leave me alone, would come and join me, and I, thinking it rude to read while
they sat there, would close the book. And so we sat, hour after hour, making
small talk or staring out across the wide valley, to the forested mountains in the
distance. But it was worth the wait.
Initially, Bhadulal had promised merely to record some of his songs in a
small lower room in his house, where we would not be disturbed. But the vil-
lagers heard there was to be a séance, and by the time the sun had set, about
fifty of them had come for the performance. And so I had the good fortune
to witness Bhadulal’s art in a natural setting: his lively voice calling the gods
awake, to the pounding of the drum and the shimmering rhythm of the steel
platter; the gods suddenly coming over villagers, who leaped shrieking into the
tiny space in the midst of the crowd, dancing so violently on their hands and
knees that the whole verandah shook, and clouds of dust rose into the thin,
cold air. Bhadulal the guru is contending with these gods, laboring to sum-
mon them with his music, sweat pouring down his face as he focuses his gaze
and his voice on some person who shows the signs of imminent possession;
changing his rhythm and his mantras, calling down the gods, building up the
atmosphere. He is a master of his art, instantly recognizing the various beings
as they possess their human “beasts”: Kachiya the lord of filth with his painfully
twisted, claw-like hands; Dondiya the protector of Harijan women, who inces-
santly and vainly strokes his hair between shrieks; Goril the ancient prince of
neighboring Kumaon, whose tragic story brings tears to the eyes of all the men,
including the guru himself; Devi the benevolent goddess, whose graceful danc-
ing is an island of calm in this sea of enthusiasm.
I am surprised by my own lack of enthusiasm. At the beginning of this
research, such performances seemed so magical: exhilarating journeys to an ex-
otic place where anything seemed possible, even the descent of gods into human
bodies. But as my familiarity with such events has grown, my enthrallment has
22 introduction

waned, and I am more enchanted by the artistry of the musicians than by the
frenzy of the dancers. Is this more professional, or simply more jaded? In any
case, there is much work to do: the space is tiny, it is difficult to take photographs
of the rapidly moving dancers, and I must cover my cassette recorder with cloth
to protect it from the dust, using my tiny flashlight to monitor its settings.
Oh shit, now I’ve lost the flashlight. My friend Avril gave it to me the day
I left Christchurch, and I’m rather attached to it. I search all round; Bhadulal
stops playing, and asks me what I’m doing. I tell him, and in the deafening
silence that follows, I realize that we now have a problem. He assumes that
one of the children sitting next to me has taken the flashlight, and so do I—but
I am vociferously denying it, insisting that I must have misplaced it some-
where. Bhadulal loudly and pointedly says how embarrassing it is for him, for
all of them, that one of the children should steal my flashlight. Everyone in the
room knows the subtext, the stereotypes: “Damned Harijans, low-caste thieves,
can’t be trusted . . .” This is getting more and more difficult. I would rather
just finish the program without the flashlight, instead of suffering such em-
barrassment on everyone’s behalf. Bhadulal announces that if the torch is not
returned, then one of the fierce deities will take revenge on the offender. The
performance resumes, and in less than half an hour, my torch is miraculously
found on the ledge outside the verandah.
Now a new woman begins dancing, and the atmosphere becomes tense
and frightened. Bhadulal tells me to turn off my tape recorder, and a man sit-
ting in the shadows leans over and whispers, “It’s a ghost.” Later I ask Bhadulal
why he wanted me to stop recording, but he will not tell me. I ask him again,
but he remains silent. It is not until late that night after the performance, be-
fore we go to sleep, when he and I are lying together under our shared quilt,
that he admits it was the ghost of his brother, who died at an untimely age, and
whose three daughters had also subsequently “gotten lost.”
Earlier in the day Bhadulal’s family had heard me singing in Garhwali,
and so, inevitably, the request comes—from Bhadulal I think, partly in order to
lighten the mood after the ghost had left. “Sahib,” he says in a voice sufficiently
loud that all can hear, “these women are requesting you to sing a song or two.” So
I sing, and the audience is delighted, and afterwards they applaud—something
that would be inconceivable after any of Bhadulal’s songs. Devi dances, and
then Goril dances, and the performance is over.
The next day I reached the university in Shrinagar at noon, and went
straight to my friend Professor P. C. Joshi, head of the Anthropology Depart-
ment. Some students were trying to close down the campus: several had been
arrested and jailed at the behest of the university administration, and things
were rather tense. But Joshi’s office was filled with students, and he was doing
 fieldwork among the harijans 23

his best to conduct class as usual. The anteroom was filled with students, and
it turned out that they were waiting for me to give a lecture on “the impor-
tance of fieldwork in ethnology [manav vigyan mem khsetrakarya ka mahattva].”
I laughed at the formal, awkward-sounding Hindi, and asked Joshi what khse-
trakarya meant—to which he replied, “It means ‘fieldwork’! How else would
you translate it?”—and I felt the shock of recognition: the inequality of lan-
guages, the postcolonial predicament.
The students were mostly undergraduates, just returned from a one-week
introduction to ethnographic research somewhere Garhwal, so they had some
idea of the rigors of fieldwork, and they were impressed by my dirty clothes and
sweat-stained Garhwali cap. With scant time to prepare, I decided to make just
three points: (1) ethnographic fieldwork is the methodology par excellence of
ethnologists; (2) it is empirically verifiable, because informants can always dis-
pute what you write; and (3) it is of moral value, because through fieldwork you
recognize the humanity (I used the Urdu word insaniyat) of the “Other,” even
as he or she recognizes yours. In the age of ethnic cleansing, I said, a concern
for human universals looks more and more like a moral necessity. But I kept
thinking about that lost flashlight and its miraculous return.
This page intentionally left blank
2
God of Justice

India’s lowest castes suffer at many levels: economic, physical, politi-

cal, and spiritual. One reads regularly in the newspapers of atroci-
ties of various kinds committed against them: villages burned down
because low-caste persons dared to use the wells of higher castes,
inter-caste lovers captured and executed by village councils, or even
by their own parents, the sexual exploitation of low-caste women, the
brutal persecution of those who stand up for their legal rights. If ever
there was a “community of suffering,” this is it.
In Garhwal, the situation of the lowest castes is not as bad as in
other parts of the subcontinent. Elsewhere in India, the lowest castes
are often landless, with nothing to sell but their own labor, and caste
prejudice is exacerbated by this extreme dependence. In Garhwal,
however, as elsewhere in the Central Himalayas, most Harijans have
at least a small piece of land, and there are few if any reports of caste
atrocities. Still, the suffering of the Harijans in the region is quite
real. They endure constant humiliation and discrimination. They are
not allowed to enter the homes of the highest castes; they are often
addressed as “boy” or “girl,” using the familiar pronoun (“tu”) that is
otherwise reserved for children and animals; they must wash their
own cups at the village tea-stall; they are expected to defer to higher
castes when they go shopping or ride the bus; and they must endure
numerous other insults every day. They usually have much less land
than the higher castes, and are therefore often compelled to work for
them as dependent day-laborers, with all of the humiliation such
26 god of justice

labor entails. One of my Harijan friends, a local schoolteacher, once wept as he

told me how, even though he was well-educated and had a permanent, high-
status government job, the upper-caste teachers in his village school sat apart
and ate separately from him, and their children refused to attend his young
son’s birthday party even though he was expected to attend theirs.
How do such forms of oppression affect low-caste people? Of course it is
risky to generalize about such matters. The level of oppression varies greatly,
even between neighboring villages. As Polit (2005) has pointed out, the oppres-
sion experienced by Harijans in a village where they constitute the minority
and are surrounded by high-caste people is much greater than the oppression
experienced by those who live in a village consisting exclusively of other Hari-
jans. Moreover, the youngest generation of low-caste people has been exposed
to modern discourses of equality, from the anti–caste discrimination programs
of the government which they learn about in school, or watch on the televi-
sion, or hear on the radio, to the more radical messages of local Dalit activ-
ists. The Government of India has tried to eliminate or at least minimize caste
discrimination by giving loans to low-caste businessmen, providing places for
low-caste people in institutions of higher education and in government service
(as teachers, judges, village headmen, regional council members), and taking
many other measures. As a result, there is now a younger generation of low
caste people—sorted by the government into such categories as “Scheduled
Castes” (SCs) and “Other Backward Castes” (OBCs)—that has taken advantage
of these programs and is more confident and assertive, more educated and
articulate, than their parents’ generation.
But for that older generation, forms of insult and stigmatization are so
much a part of life that they have been internalized by the Harijans themselves,
whose very way of inhabiting their bodies—what Bourdieu would call their
hexis—reflects this constant oppression and stigmatization. A friend of mine,
a brilliant Harijan musician from far-western Garhwal near the border with
Himachal Pradesh, inevitably bows and joins his hands in respectful greeting
when he meets a higher-caste person. He habitually addresses such persons as
“mom and dad” (ma-bap), and finds it intolerable to sit while they are standing.
Other Harijans of his generation often display the bowed shoulders, the imme-
diate folding of the hands in greeting, the ready smile, the obsequious language,
and the avoidance of eye contact that are the hallmarks of Harijan hexis.
Caste oppression is also visible in the layout of villages, and in local architec-
ture. The Harijans nearly always live apart from the higher castes, separated by a
stream or some other natural feature. Growing prosperity has meant that the tra-
ditional two-story houses of the upper castes are increasingly replaced by larger
dwellings, made of concrete and fitted with “all the modern conveniences”—
 god of justice 27

indoor plumbing, kitchens with gas stoves, and so forth. But with few exceptions,
the dwellings of the Harijans remain very modest indeed: simple, one-story
structures of earth and stone, often in poor repair because of lack of resources,
rarely displaying the large flagstone square that is typical of the higher castes.
When you visit a Harijan neighborhood, you might notice a number of
tiny shrines scattered about.1 Just as the houses of the Harijans are modest and
simple in comparison with those of the high castes, so these shrines are small,
poor structures. Even so, many Harijans cannot afford to build such freestand-
ing shrines, and so they have smaller ones inside their houses. In any case,
they proudly display the signs—fire-tongs, tridents, and often a staff of timaru
wood2—of Bhairav, the deity to whom the Harijans turn when they are abused
or exploited, or when they are the victims of injustice.
Who is Bhairav, and how does he appear? In this chapter, I attempt to
answer that question. To ask about the “appearance” of Bhairav is to pose a
deliberately broad question, since “appearance” can mean so many different
things. How and when did the god historically appear? My answer to this ques-
tion is based on local memory and oral history, as well as oral texts. What does
he look like? I will base my answer primarily on descriptions of Bhairav in
his songs and rituals. Why does he appear? Why does he enter the everyday
world of human beings? In order to answer this question, I will draw on myths
and legends, as well as stories that are told about him. Ultimately, I will argue
that Bhairav’s manifestation in ritual—that is, in the body of a “possessed”
devotee—is his most important mode of appearance, and that this particular
mode of appearance tells us a great deal about what it means to be a Harijan.
But let us return for now to Bhairav’s shrines.
There are very few anthropomorphic images of Bhairav in these shrines,
though occasionally one finds framed pictures hanging in them, exam-
ples of Hindu “calendar art.” Most commonly, the shrines contain Bhairav’s
accoutrements—the trident, fire-tongs, and staff mentioned above. But these
are not simple representations of the god; rather, they are his “signs” (nishan).
In Peirce’s terms (Peirce 1932: 157–73), they are indexical of his presence, not
merely iconic of his appearance. Actual descriptions of Bhairav are only to be
found in his songs and mantras, and that is why, in what follows, I rely so heav-
ily on oral textual material.

The First Appearance of Bhairav

In the Sanskrit tradition, Bhairava (lit., “the terrible one”) first appears as the
god Virabhadra, who led Shiva’s followers when they took revenge on Daksha
28 god of justice

Prajapati. The story is one of the most popular Hindu myths: Shiva was mar-
ried to Sati, the daughter of the sage Daksha, also called Prajapati, the “lord of
creatures.” Daksha held a fire sacrifice and invited all the gods and sages except
his son-in-law Shiva, whom he deliberately insulted by excluding him. Shiva
was inclined to ignore the insult, but not Sati. She attended her father’s sacri-
fice and leaped into his sacrificial fire, thereby not only killing herself but also
lending her name to the subsequent practice of self-immolation by widows.
When Shiva heard what had happened, he was filled with grief and rage, and
sent his followers, led by Virabhadra, to take revenge. They decapitated Sati’s fa-
ther, Daksha, and killed many of the sages who had taken part in the sacrifice.3
In tantric Vajrayana Buddhism as well, Bhairava is strongly associated with
the themes of anger, revenge, and violence.4 In Garhwal, Bhairav appears in a
number of forms, several of which will be discussed in this book. His most im-
portant cult centers are the temple of Kaleshwar (colloquially known as Kaldu),
a few miles east of Karanprayag on the Badrinath road, and the temple of Koth-
yar near Gair Sain. The form of Bhairav most closely associated with the Hari-
jans is Kachiya, often called Kachiya-Bhairav.5 Kachiya in turn takes numerous
forms, some of which are associated with particular people (for example, the
Kachiya of Lalu Das) or places (the Kachiya of Dol village).
The first time I ever heard of Kachiya Bhairav, I was driving along the road
with my friend R. P. Nautiyal, a local attorney. It was the monsoon season, and
pouring rain. As we passed through the village of Kaleshwar, Nautiyal men-
tioned that it contained an important temple for a god associated with local
Harijans. He said that local people called the place Kaldu Beach (kaldu bagad).
At that very moment he noticed that Shanti Lal, the local postman and a par-
ticularly knowledgeable person, was walking along the road. We stopped and
asked him to climb in the car. He agreed to be interviewed, I turned on my tape
recorder, and with hardly a pause, Shanti Lal proceeded to tell me how Bhairav
first appeared there.

The local story is that one of our ancestors came from Kumaon. He
reached a place near Bhatoli village where two families lived: one of
Smiths and one of Musicians.6 He had brought a very fierce devta
with him, and when he gave the command, the devta would attack 7
people. This kept happening, and the people in Bhatoli became angry.
They said, “Either we get rid of this guy, or we murder him.” Some-
one told him that he had better leave, because his life was in danger.
So he took the devta and his special things—the fire tongs and the
timaru staff near the temple—and left. He went to Karanprayag—for
people in those days, it was as far as Delhi is for you these days—and
 god of justice 29

then he came up this way. He slung his basket on his back, came
here, and sat down. When he arrived he saw that the land was very
good: broad fields, very nice land. He put down his basket, and when
he tried to pick it up again, he found that he was unable to do so.
He kept trying, but he couldn’t lift it! Now he had a problem; he had
to stay the night here. And during the night, the devta spoke to him
through a little bird, saying, “I like this place. I want to stay here.”
And because he was a very spiritual man, he stayed here.
They say that this old grandfather of ours was very powerful. He
would tell the god to bring him tobacco, and the god would bring
him tobacco! This was four or five generations ago. Later on the place
became very famous, and everyone started giving much respect to the
god. They believe that he has a lot of power, and that his decisions are
just [sahi-sahi nirnay]. But our ancestors thought it inappropriate to
build him a temple, and so they didn’t. This is because he was staying
on the bank of the river, where the cremation ground is. They kept
him just as he was. The tantrik method is that the god should be kept
in the earth itself.8 And because there is a cremation ground there,
with burning corpses and all . . . it’s all under his control. Even today.
He is the in-charge [of that place] . . . He adjudicates problems, helps
people obtain powerful positions, gets them promotions, saves them
from destructive quarrels . . . He does all this work for people from
the entire area [kshetra]. People have faith in him. And the greatest
thing is that he is the only power in the hands of the weaker sections
of society, the Harijans . . .
There is one more very important thing that I want to tell you,
something that is of great importance, not only for our nation but
for the whole world, and this is that my ancestors joined two deities
together: a Muslim deity and a Hindu deity. Bhairav is a devta of the
Hindus, Nar Singh is a devta of the Hindus, and with them is a Mus-
lim deity whom we call Maminda9 . . .
If one wants to worship the god, then we will be the priests. The
god is pacified [shant] only when one of us is there. It’s not even nec-
essary that the priest is an adult—he can be a child as well. He can be
anyone from the lineage. For example, if I’m in another village, but
my son is here, and if by the way the god is angry or something, this
can be resolved through our children. If some woman gets sick in
that village over there, if the god is showing his anger, if he’s punish-
ing her, and if one of our children has gone there for some other rea-
son, then someone may say, “He’s a priest of Kaleshwar.” And they
30 god of justice

may ask the child to apply some of the god’s sacred ash [vibhuti], and
if it’s truly Kaleshwar’s affliction, then she’ll be cured by that ash.
W. S.: Earlier you told me the history of your ancestor. Was his name
Kaldu? Is that why they call this place “Kaldu Beach”?
Shanti Lal: This god is Kal Bhairav.10 They used to call him Kachiya of
Kaldu. He was black, so we call him kala [black]. And that’s why this place
is known as Kaldu Beach.
W. S.: An oracle near Nauti told me that the devta originated in Dol vil-
lage, and from there he spread here, and to Kankhul, and to other places.
Shanti Lal: The Kachiya of Dol is this one’s class-fellow. What hap-
pened in Dol was this: someone buried a child—alive! Some enemy must
have done it. The child screamed there under the ground, and died, and
his atma took the form of a supernatural power, and he became the devta
of that whole area. And because he was very powerful, he went along with
all his disa-dhyanis.11 And that is why he was made the in-charge of the
cremation ground here.
R. P. N.: Kachiya is that child?
Shanti Lal: That very child. Even now when he comes in a dream,
he takes the form of a child. There are a lot of stories connected to this
god—how can I tell them all?
Shanti Lal went on to say that according to local custom, whenever a
woman from Dimar (a nearby Brahman village) is married, she always does
her doharagamana at Kaldu. According to this practice, which has been docu-
mented for other nearby regions (Polit 2006; Sax 1991) immediately after the
wedding the new bride and her husband visit the main temple(s) at the bride’s
village in order to seek divine blessings for their marriage. “It’s absolutely
impossible for anyone to be exempted from this rule,” said Shanti Lal. “They
all come here to give their first puja.” Clearly, he was proud of the fact that
the new brides from Dimar do this, which confirmed not only that Kachiya-
Bhairav was the dominant local god, but also that even high-caste Brahmans
subordinated themselves to him. At one point he told my friend Mr. Nautiyal
that his work as a lawyer was rather similar to Kachiya’s work: “He alone is
our judge, and he is our surgeon. He is our everything. He is our deputy. He
is our District Magistrate. I think that our ancestors who settled here, who
were of a weaker section (of society) brought him as a helper. Even today, he
is a powerful ally.”
In this interview, Shanti Lal mentioned several things that are funda-
mental to local understandings of Bhairav, especially in his form as Kachiya.
 god of justice 31

These include the fact that he is thought of as a god of justice,12 that his cult
spreads when he accompanies his out-marrying “village daughters” to their
new homes, and that he is strongly associated with the Harijans, who are his
priests at this particular temple. (Shanti Lal himself belonged to the caste of
tamata or Coppersmiths who, along with carpenters, are one of the highest-
ranked Harijan castes.) Later in the interview, Shanti Lal said that although he
and his relatives were the priests of the temple, its traditional guru was a man
named Sundaru, whom they invited every two or three years to conduct a ritual
to “re-charge” the shrine. He said that Sundaru was descended from the man
who warned their ancestor that he should leave, or be killed. And so I went to
Top village and located Sundaru, an eighty-year-old man working in the fields
(see chapter 1), who told me the following story of the origin of the temple at
Kaleshwar:

There was an Ironsmith named Kukuriya who made various things

here in Top, and someone didn’t pay him properly, so he called on his
devta [of whom he was the oracle] for justice, and there was discord
and suffering [kalesh/nuksan] in that man’s family. And this Iron-
smith kept doing such things until he had rocked [hilana] the whole
village.
This was during the rule of the English—it’s a very ancient mat-
ter. At that time a local aristocrat lived here, and he gave the order:
“Finish him off!” The villagers had a meeting, but my ancestor, the
god’s priest, came and said, “Don’t kill him! Banish him—either
below Karnaprayag or beyond Diwali Pass!” When they banished
him, he took all of the god’s signs—firetongs, timaru staff, phavari,13
oil lamp, and so forth—and left. And he covered the pit where the
god had lived. How could he leave these things on someone else’s
land? He went to Kaldu Bagad and put them on the bank of the Gan-
ges. Kukuriya the Ironsmith said to the devta, “Brother, if I survive
I will worship you! But if I die, who will be left to worship you?”
By god’s grace, he begged a bit from here and a bit from there, and
continued to worship the god. And his descendents [the priests of
Kaleshvar] have blossomed.
And Kukuriya swore 14 that no Ironsmith could ever live in Top
again [ because his fellow smiths had tried to kill him]. There are
Ironsmiths in Surani [below the road] and in [the nearby villages of ]
Khageli and Sem, but not a single one in Top. Some Ironsmiths did
come later, and they established [thap diya] the god and worshiped
him, but they were destroyed nonetheless.
32 god of justice

The Appearance of Bhairav as a Savior

In this story, the guru Sundaru confirmed the main elements of Shanti Lal’s ac-
count: that Kachiya is a god of justice, that his cult spreads when he travels with
his devotees (here his oracle, Kukuriya the Ironsmith), and that he is strongly
associated with Harijans. These themes are also found in other stories told by
low-caste people in Chamoli; stories about how Bhairav appears as a savior who
intervenes to rescue weak people when they are exploited and abused by the
powerful. I have never heard any of these stories told by a high-caste person:
they seem to belong to the Harijans, to be examples of what Scott (1990) calls
“hidden transcripts.” One particular sentence appears over and over in these
stories: “I have no one.” When the protagonist utters this sentence, it is a mo-
ment of maximum weakness and helplessness, and yet it is at precisely this
moment that the god of justice appears, to punish the wicked and bring justice
to the oppressed. Moreover, he often seems to do so in response to the protago-
nist’s saying, “I have no one.”
One such story is that of Lalu Das, which I reproduce here exactly as it was
told to me by the guru Darpal. It should be noted that in Chamoli District, the
Das caste of Musicians is the lowest caste, while Bhartwal is one of the highest-
ranking Rajput castes.

Lalu Das lived with his six brothers in Nagpur. He was a very small
person. Jasu Bhartwal also lived in Nagpur. He was a very big person.
He kept the handcuffs to bind criminals, and he kept the key to the
leg irons as well. Lalu Das’s family used to plough Jasu Bhartwal’s
fields and care for his livestock, take them grazing and so on, and
they lived on whatever they could salvage from their labors. What
happened? One day, one of their children had gone with Jasu Bhart-
wal’s cows and buffalo to graze, when Bhairav manifested himself.
His linga appeared there, and the buffalo gave all its milk to that
linga.15 Naturally Jasu Bhartwal was upset, because he wasn’t getting
any milk from the buffalo. He thought that the shepherd boy was
sitting in the jungle and drinking the buffalo’s milk, the bastard! So
he took that little boy and cut off his hands and his feet! And when he
did this, Lalu’s wives cried, “He has amputated our child’s hands and
his feet!” And the men were very angry and upset, too.
After that, what happened? Bhairav took the form of a yogi and
went to a stream of water. It was a cremation ground, with corpses
lying around. There was a cave there, and he took up residence in it
and lit his sadhu’s fire.16 He just sat there, and didn’t worry about his
 god of justice 33

food and drink. He didn’t beg for anything, he just sat. Lalu’s senior
wife went there to fetch water. She saw the sadhu and asked him what
he ate. She thought she should ask him, since he had been there for
so many weeks and months. She told him that she hadn’t even seen
him stand up in a long while. He answered, “Mother, I’m just sitting
here and worshiping God on an empty stomach.” She asked, “Will
you eat something?” and he replied, “I will be the support [vastuk] of
whoever feeds me something.” So Lalu’s wife went back to her house
and took a bit of whatever was cooking there. They were very poor,
and they ate whatever came to them: sometimes lentils, sometimes
boiled rice, sometimes simply roots and flowers. Now, the sadhu had
an earthen pot [handi].17 He said, “Mother, you keep putting food in
my pot, and I will cook it and eat it.” And the woman brought him
food, morning and evening.
After that, what happened? It was time to plough. And the sadhu
spread cholera in the home of Lalu Das. The whole family got sick.
Everyone’s oxen were in the fields ploughing, but Jasu Bhartwal’s
oxen remained tied to their posts, because there was no one to
plough his fields—all the Harijans were sick. Jasu Bhartwal took his
golden staff in his hands, and climbed to the top of a big cliff, and
shouted out, “Lalu Das! Lalu Das! Have your sons all died? Everyone
is ploughing their fields, but my oxen are still tied to their stakes!”
But the Harijans couldn’t answer—they were dying! The sadhu disap-
peared. He hid himself. The woman brought food for him, but he
wasn’t there. She felt very sad, because the sadhu had become like
a member of her family. But he was gone, so she picked up his pot
and took it home and put it on her hearth. She cooked all her food in
that pot. And that’s how they ate. Then Jasu Bhartwal reached there
with his golden staff, and saw that the whole family was lying on
the ground, sick, and he put the handcuffs and the leg irons on Lalu
Das, and led him away. He put him in his “silver courtyard” [candni
cauk]. It was midwinter, the month of Paush, and very cold. Snow
was falling.
Now, Jasu Bhartwal had seven queens. They were so modest that
they didn’t bathe during the daytime—they didn’t want the sun to see
them. And they didn’t bathe in the evening either, after the moon had
come out. They were chaste wives [ pativrata nari], so they only bathed
at dusk, when there was neither sunlight nor moonlight. When they
came out in the evening, they saw that Lalu Das’s handcuffs and leg
irons were open, and that he had escaped and gone home. They went
34 god of justice

inside and told Jasu Bhartwal. He was furious, and said, “Where is
the bastard who thinks he’s bigger than me? I have the key! I’m his
master! Who has let him loose and taken him away?” They said, “His
wife took him away; Lalu Das’s wife saved him!” So Jasu Bhartwal
went and found Lalu Das’s wife, and seized her. He shouted, “You
whore! You helped him escape!” And her put her in his jail. But at
night, Bhairav returned. He loosened the bonds of Lalu Das’s wife,
and helped her escape.
After that, the sickness in Lalu Das’s home went away, and every-
one improved, but the cholera spread in Jasu Bhartwal’s home. Now,
Jasu Bhartwal had seven sons and fourteen grandsons. He had twelve
twenties18 of buffalo, twelve twenties of cows, twelve twenties of goats,
twelve twenties of oxen. Gold, silver, riches, grain—he had everything!
But still, they got cholera, so he went to an oracle. He reached a pass
with a crossroads. Bhairav was sitting there in the form of a sadhu.
Jasu Bhartwal said, “Greetings, sadhu!” and the sadhu replied, “Greet-
ings, my disciple. Oh man [narain], where are you coming from and
where are you going?” Jasu Bhartwal said, “Sadhu-ji, do you know
how to read palms?” and the sadhu answered, “I’ve grown old reading
palms.” So Jasu Bhartwal said, “Read my palm, and tell me what my
problem is.” The sadhu read it and said, “Look brother, do the seven
Lalu brothers take care of your livestock, and plough your fields?”
Jasu Bhartwal said, “Yes.” “Was there a boy in that family who used
to graze your animals?” Jasu Bhartwal said, “Yes.” “Did you amputate
his hands and feet?” Jasu Bhartwal said, “Yes.” The sadhu said, “He
didn’t drink your milk! There was a Bhairav shrine there—it was
Bhairav who drank the milk! You did a great injustice when you cut
off his hands and feet! And when there was cholera at Lalu Das’s
home, did you bind him and bring him to your jail?” Jasu Bhartwal
admitted that he had done so. The sadhu said, “It was Bhairav who let
him go.” Jasu Bhartwal said, “What must I do now?”
Now, Jasu Bhartwal used to do his evening worship while sitting
above his big front gate. And the sadhu said, “You will have to build a
shrine for Bhairav there, and divide all of your grain, wealth, gold, sil-
ver, cows, buffalo, and land: seven portions for your sons, and seven
portions for Lalu Das’s sons. Are you willing to do it? For seven days,
Lalu’s seven brothers will dance at your home. And if they dance
along with Bhairav for seven days at your home, and if you make the
guru’s ritual seat [dulaici] there, then you will retain your wealth—
otherwise you will be ruined!” Jasu Bhartwal said, “I’ll do it, Maharaj!
 god of justice 35

I’ll do just that!” And he divided all his grain, wealth, maya, lakshmi,
and land into fourteen parts, and Lalu and his brothers danced at
Jasu Bhartwal’s house for seven days. And then Jasu Bhartwal’s seven
queens also began to dance! Bhairav rocked them, and they danced
naked! He possessed those seven chaste wives! “You were so chaste,
but now I have destroyed your honor!”

Here Bhairav appears as a renouncer from the Nath order of yogis (see
below), and as a savior who provides justice for the poor, low-caste people op-
pressed by the cruel Jasu Bhartwal. One striking feature of the story is that
Bhairav afflicts not only the oppressive Jasu with cholera, but also Lalu Das
and his family, evidently as a mark of his favor. This conforms to a common
pattern in Hinduism, where certain diseases—especially those associated with
pustules and fever, such as smallpox and chicken pox—are regarded as a sign
of “possession” or divine selection (Egnor 1984, Nicholas 1981).
Guru Darpal told me the story of Jasu Bhartwal in prose form, but many
similar narratives take the form of songs. One example is the song of Puriya
Sauryal. I first heard Sacchu sing this song shortly after I met him, and soon
after that I recorded it, so that I could listen to it when traveling through the
mountains. It became one of my favorite songs—such wonderful dancing
music! Once I played it for the portly, low-caste cook of some friends in Mus-
soorie, and although he was not from Chamoli District, he nevertheless knew
the song by heart, and began to dance. Yet none of my high-caste friends in
Chamoli knew the song. It was what Scott would call a “hidden transcript”
that was, in effect, the collective property of the Harijans. Here it is in a sum-
marized, narrative form:

There were once seven brothers Samvaryal from Samvari Kot. They
were from a Harijan caste. The eldest was named Agmall, the second
was named Bagmall, and so on to the youngest, who was named
Puriya. He was very proud and haughty: he never helped anyone,
never greeted anyone properly, and didn’t respect his superiors. One
day, Ravana19 heard about this and he sent his whole army of demons,
who caught Puriya and brought him to Ravana’s court of law [kacha-
hari]. Ravana said, “Puriya Sauryal, you are very proud and haughty,
you never help anyone, you never greet anyone properly, and you
don’t respect your superiors.” And Puriya answered, “I’ll never do that
for anyone.” So Ravana said, “Bind his wrists with the handcuffs and
his feet with the stocks, and lock him in the dharmashila [a pit covered
with a rock and fastened shut]. They did so, and for the first time
in his life, Puriya began to weep, saying, “Today I have no one: no
36 god of justice

brother, no family, no god.” He wept so much that Bhairava and the

fifty-two bahiyal20 came, broke the seal of the dharmashila, tore open
Puriya’s restraints, and brought him out.

Sacchu told me that “all the gods appear”—in other words, that many peo-
ple are possessed—when he sings this song during a ritual. No doubt this is
because it expresses not only the oppression of the Harijans, but also a sense of
their underlying pride and resistance. The same is true of the song of Umeda
and Sumeda, which is in many ways the “mythical charter” for the cult, since
it not only explains how Bhairav first came to Garhwal, but also contains many
features that also appear in cult rituals. Here I reproduce the story in narrative
form, as it was told to me by Guru Darpal on the last day of Makhan Lal’s ritual
(chapter 1):

Once upon a time, the high-caste Myur Rajputs of Panthi Bagwan

were building a temple. Big rocks had to be cut for this temple, and
the Myurs said to the low-caste Coppersmiths, “Fetch the rocks, you
bastards!” The Coppersmiths lifted the lighter rocks and brought
them, but they left the large rocks behind—they weren’t able to lift
them. So the Myurs seized them and beat them, and kidnapped their
beautiful daughters Umeda and Sumeda, and sold them in slavery to
the Gurkhas.
So the girls’ fathers Udotu and Sudotu went to Tibet to visit their
spiritual teacher, a Tibetan lama. They said to him, “Hey mother’s
brother, the Myurs have done us a great injustice; they have sold our
daughters into slavery, and flayed the skin from our backs. We have
no one!” Their story brought tears to the Lama’s eyes, and he made
a pot, a round red pot. He filled its belly with forty-two heroes [vir],
fifty-two ghouls [bahiyal], eighty-four fierce goddesses [kali], sixty-
four witches [ jogini], and ninety man-lions [narasimha]. He put all of
them in the pot’s belly, and told them to “play their game.” Then he
covered the pot and closed its mouth by tying it with a cloth, and said,
“Lift it, sister’s son: lift this pot!” Udotu tried to lift it, but it was very
heavy. He couldn’t lift it, and he said, “Guru, I won’t be able to place
this pot on my head.” So the guru himself lifted it and put it on the
coppersmith’s head. And he said, “Go, sister’s son, and take this red
pot to the land of Uttarakhand! Take it to the land of your enemies!”
So the coppersmiths went to Tilkhani Bar. They lay down to
sleep, but Sudotu heard a buzzing sound inside the pot. He was curi-
ous about what was inside, so he lifted the cover a little bit, and out
came Bhairav. Now at this time they were performing a Pandav Lila21
 god of justice 37

in Dobari Village, and Bhairav took the form of a yogi and reached the
village where they were dancing. He said to the villagers, “Give me a
nice spot that I can call my own.” They said, “Where have you come
from, you lazy son of a bitch?” and they beat him and drove him away.
He joined his hands in supplication and said, “Give me a bit of land
where I can raise buffalo, goats, a few cows and some oxen.” They
said, “Go! Get out! Where the hell have you come from?” So he took
the form of a leopard, and destroyed all their cows, oxen, sheep, goats
and buffalo. He cursed them [dosh lagaya], and since that day, the Pan-
davas have never again danced in Dobari. From there, Bhairav went to
Kob Bar where the Myurs lived, and exterminated them. He took the
form of cholera and killed them all. Two corpses were carried to the
cremation ground every day, until the Myurs were totally destroyed.

Once again, we hear familiar elements repeated: Bhairav appears as a re-

nouncer, a Nath yogi, who defends the weak and brings a terrible justice to
their powerful oppressors. Certain other aspects of this story also of interest,
for example the “red pot,” which reappears as a central item in the ritual that
establishes a shrine for Bhairav (see “Establishing a Shrine,” in chapter 3). It is
also very suggestive that according to the story, Bhairav came to Uttarakhand
from Tibet, and not from the Indian plains. Bhairav is, in fact, an important
deity in Tibetan Buddhism, and most if not all of the gurus I knew said that the
tradition in general, and its rituals in particular, came from the other side of the
great Himalayan range. They were said to have been brought to Uttarakhand
by the so-called Bhotiyas, a high-altitude community that formerly conducted
the trade between India and Tibet. Moreover, some of the language of the cult
of Bhairav suggests a connection with the tradition of the “eighty-four siddhas,”
which, as we will see, is closely associated with Tibet as well as with the Kan-
phata yogi tradition.

The Iconographic Appearance of Bhairav

Many of Bhairav’s songs evoke a monk from the Gorakhnath tradition, one
of the Kanphata (“split-ear”) yogis, so called because fully initiated members
of the order split their ears and wear large earrings. This order was very influ-
ential in north India during the medieval period. It was allegedly founded by
the medieval Hindu ascetic Gorakhnath, who is also associated with the Sid-
dha tradition.22 In Garhwal, some of Bhairav’s mantras mention Gorakhnath,
other mantras and stories make reference to his guru Matsyendranath, and
still others mention the names of unknown Nath yogis who presumably were
 Another Random Document on
Scribd Without Any Related Topics
»Bromholmen pyhän ristin kautta», sanoi saksilainen, »huonostipa te
vahvistatte mainettanne, herra abotti! Hoetaanhan teitä hauskaksi
munkiksi, joka ei eroa maljastaan ennenkuin aamukellot soivat; ja
pelkäsinpä minä, niin vanha kuin olenkin, joutuvani häpeään
pitäessäni teille seuraa. Mutta autuuteni kautta, eipä minun aikoinani
kaksitoista-vuotias saksilais-poikakaan olisi näin varhain jättänyt
pikaria.»
Abotilla kuitenkin oli omat syynsä miksi hän pysyi lujana
kohtuullisuuspäätöksessään. Hän ei ollut rauhanrakentaja vain
virkansa puolesta, vaan luontaisesta tottumuksestakin kaikenlaisen
riidan ja rähinän vihaaja. Sen pohjana ei ollut yksinomaan rakkaus
lähimmäiseen tahi omaan itseensä vaan sekaisin kumpaakin. Tällä
kertaa hän vaistomaisesti pelkäsi saksilaisen tulista luonnetta ja
oivalsi, että matkakumppaninsa häikäilemätön, rehentelevä
mielenlaatu joka jo niin monta kertaa oli näyttäytynyt, lopulta voisi
johtaa epämieluisiin purkauksiin. Sentähden hän kohteliaasti
huomautti, ettei kukaan muussa maassa syntynyt kyennyt
voittamaan miehuullisia, vahvapäisiä saksilaisia jalossa
maljakilpailussa. Sivumennen hän myös mainitsi pyhää säätyään ja
lopuksi uudisti pyyntönsä päästä levolle.
»Kiitosryyppy» siis tarjottiin ympäri, ja vieraat, syvästi
kumarrettuansa isännälle sekä Rowena-neidille, nousivat ja
hajaantuivat ympäri salia. Isäntäväki taas poistui palvelijoineen eri
ovien kautta kukin huoneisiinsa.
»Uskoton koira», virkkoi temppeliherra Iisak-juutalaiselle
sivuuttaessaan hänet tungoksessa, »oletko sinäkin matkalla
turnajaisiin?»
»Niin olisi aikomukseni, kunnioitettava herra ritari», vastasi Iisak
nöyrimmästi kumartaen.
»Vai niin», sanoi ritari, »nylkemään aatelisiamme koronkiskonnalla ja
peijaamaan naisia ja nuorukaisia koruillasi ja helyilläsi? Taitaapa
juutalaispussissasi olla kelpo kasa sekeleitä, sen voinen taata.»
»Ei yhtään sekeliä, ei hopeapenninkiä, ei puolikastakaan — niin totta
kuin Aabrahamin Jumala minua auttakoon!» sanoi juutalainen ristien
kätensä. »Menen vain pyytämään muutamien heimoveljieni apua,
saadakseni suoritetuksi sakot, joihin juutalaisräntteri on minut
tuominnut — isä Jaakob minua varjelkoon! Minä olen köyhääkin
köyhempi — yksin mekkokin on lainattu Ruben Tadcasterilaiselta.»
Temppeliherra vastasi happamesti hymyillen: »Sen vietävä
kaksikielinen petturi!» ja astuen lähemmäksi, ikäänkuin halveksien
sen pitempiä keskusteluja, hän puhui muhamettilaisille orjilleen
kieltä, jota eivät läsnäolijat ymmärtäneet. Munkkisoturin puhuttelu
näytti niin järkyttäneen juutalaisparkaa, että temppeliherra oli jo
ennättänyt tuvan toiseen päähän, ennenkuin Iisak kohotti päätään
nöyrästä kumarruksestaan sen verran, että huomasi toisen
lähteneen. Ja kun hän sitten katsoi ympärilleen, oli hänen
kasvoillaan niin hämmästynyt ilme, kuin olisi ukkosen nuoli juuri-
ikään iskenyt hänen jalkojensa juureen ja sen kauhistava jyrähdys
yhä vielä kaikunut hänen korvissaan.
Kohta sen jälkeen tulivat hovimestari ja juomanlaskija, kumpainenkin
kahden soihdunkantajan ja kahden virvokkeita tuovan palvelijan
seuraamana, saattamaan abottia ja temppeliherraa heille varattuihin
makuukammioihin. Halvemmat palvelijat neuvoivat lepopaikat heidän
seuralaisilleen ynnä muille vieraille.
 KUUDES LUKU.
Tän ystävyyden teen vain hälle mieliks:
Jos suostuu hän, hyv' on; jos ei, hyvästi!
Hyvyydestän' mua älkää solvatko.

Venetsian kauppias.

Kun toivioretkeläinen, soihtua kantavan palvelijan opastamana, läksi

astumaan Cedrikin avaran ja säännöttömästi rakennetun kartanon
sokkeloisia huonerivejä myöten, kuiskasi jäljessä tuleva
juomanlaskija hänen korvaansa, että jos hän suvaitsisi juoda maljan
hyvää simaa hänen kamarissaan, niin hän tuottaisi iloa monille talon
palvelijoille, jotka mielellään kuulisivat sanomia Pyhästä maasta,
varsinkin ritari Ivanhoeta koskevia. Wambakin ilmestyi kannattamaan
tätä pyyntöä, huomauttaen, että pikarillinen puolenyön jälkeen
vastasi kolmea heti iltakellojen jälkeen nautittua. Toivioretkeläinen ei
kiistänyt tätä niin arvovaltaiselta taholta lausuttua väitettä vastaan,
vaan kiittäen tarjouksesta ilmoitti toiviovalaansa sisältyvän
määräyksen, ettei hän saisi koskaan keittiössä puhua aiheista, jotka
herrastuvassa olivat kiellettyjä. »Semmoinen vala tuskin sopisi
palvelijalle», arveli Wamba juomanlaskijalle.
Juomanlaskija kohautti pahastuneena olkapäitään. »Olin aikonut
majoittaa hänet yliskamariin», sanoi hän, »mutta koska hän on niin
karsas kristittyjen seuralle, niin menköön Iisak juutalaisen
koppinaapuriksi.»
»Anwold», käski hän soihdunkantajaa, »vie toivioretkeläinen
etelänpuoleiseen koppiin. — Minä toivotan teille hyvää yötä, herra
toivioretkeläinen», lisäsi hän, »mutta enpä voi lausua suurta kiitosta
kohteliaisuudestanne.»
»Hyvää yötä ja Neitsyt Maarian siunausta!» sanoi toivioretkeläinen
rauhallisesti, lähtien seuraamaan jälleen opastaan.
Mutta pienessä eteisessä, johon useita ovia avautui ja jota pieni
rautalamppu valaisi, kohtasi heitä toinen viivyke. Rowenan
palvelustyttö ilmoitti käskevään sävyyn emäntänsä haluavan
puhutella toivioretkeläistä, otti muitta mutkitta soihdun Anwoldin
kädestä, ja käskien tämän odottaa hänen paluutaan, viittasi
toivioretkeläistä seuraamaan mukanansa. Vieras ei nähtävästi
katsonut soveliaaksi kieltäytyä tästäkin kutsusta niinkuin edellisestä,
sillä vaikka hänen eleensä ilmaisikin hiukan kummastusta kutsun
johdosta, totteli hän sitä kuitenkin vastaansanomatta.
Lyhyt käytävä ja portaat, joiden seitsemän askelmaa olivat kukin
paksusta tammiparrusta, johtivat hänet Rowena-neidin huoneeseen,
jonka alkeellinen komeus oli sen kunnioituksen mukainen, jota talon
isäntä osoitti sen asujalle. Seiniä peittivät koruompeleiset verhot,
joihin oli monivärisin silkein sekä hopea- ja kultalangoin kaikella
senaikaisella taidolla kuvattu riistanajo- ja
haukkametsästyskohtauksia. Vuode niinikään oli koristettu
samanlaisilla upeilla verhoilla ja ympäröity purppuranvärisillä
uutimilla. Tuoleissakin oli värilliset päällykset, ja erään muita
korkeamman eteen oli mukavuuden vuoksi asetettu norsunluinen,
taidokkaasti veistetty jakkara.
Neljä hopeista kynttilänjalkaa kannatti suuria vahakynttilöitä, jotka
antoivat huoneeseen valaistusta. Mutta älköön kuitenkaan
nykypäivien kaunotar kadehtiko saksilaisprinsessan ylellisyyttä.
Hänen huoneensa seinät olivat näet niin huonosti rakennetut ja niin
täynnä rakoja, että yötuuli heilutteli kalliita verhoja, ja vaikka
jonkinmoinen varjostin olikin asetettu vahakynttilöiden suojaksi,
niiden liekki liepotti sivullepäin aivankuin sotaherran levällään oleva
viiri. Upeutta huoneessa kyllä oli, samoin kuin jonkinlaista
aistikkuuden yrittelyä, mutta mukavuudesta ei ollut paljon tietoa, ja
tuntematonta kun se oli, ei sitä kaivattukaan.
Rowena-neiti, takana kolme palvelijatarta sukimassa hänen
tukkaansa yölepoa varten, istui yllämainitulla kunniatuolilla sen
näköisenä kuin olisi syntynyt saamaan osakseen alamaista
kunnioitusta. Toivioretkeläinenkin tunnusti hänelle sen oikeuden
syvällä polvistumisella.
»Nouskaa, toivioretkeläinen», sanoi Rowena suopeasti. »Se, joka
puolustaa poissaolijaa, on ansainnut kaikkien niiden suosion, jotka
pitävät totuutta arvossa ja kunnioittavat miehuutta.» Sitten hän
virkkoi palvelijoille: »Poistukaa kaikki muut paitsi Elgitha. Minulla on
puhuttavaa tälle pyhälle vaeltajalle.»

Poistumatta kokonaan huoneesta palvelijattaret siirtyivät vain syrjään

toiseen päähän, missä he istuutuivat seinän viereen pienelle rahille,
pysyen siinä äänettöminä kuin veistokuvat, vaikka olivatkin niin
kaukana, ettei heidän kuiskutuksensa olisi voinut häiritä emännän
puhetta.
»Toivioretkeläinen», sanoi Rowena-neiti oltuansa vähän aikaa vaiti,
ikäänkuin epäröiden, miten sanansa asettaisi, »te mainitsitte tänä
iltana nimen — tarkoitan», lisäsi hän hiukan väkinäisesti, »Ivanhoen
nimen — tässä talossa, missä sen olisi luonnon ja sukulaisuuden
mukaan pitänyt olla suosittu; ja kuitenkin on kohtalon kulku niin
nurinkurinen, että kaikista niistä monista, joiden sydäntä tuo nimi
sykähdytti, ainoastaan minä tohdin kysyä teiltä, missä paikassa ja
tilassa te viimeksi näitte hänet? — Olemme kuulleet, että jäätyään
Englannin armeijan lähtiessä sairauden heikontamana Palestiinaan
hän on siellä kärsinyt vainoa ranskalaispuolueen taholta, jota
puoluetta temppeliherrainkin tiedetään kannattavan.»
»Vähän minä tiedän ritari Ivanhoesta», vastasi toivioretkeläinen
samentuneella äänellä. »Soisinpa tuntevani hänet paremmin, koska
te, jalo neiti, osoitatte harrastusta hänen kohtaloonsa. Luullakseni
hän on selviytynyt onnellisesti vihamiestensä vainosta Palestiinassa
ja on juuri palaamassa Englantiin, missä te, jalosukuinen neiti,
tietänette paremmin kuin minä, minkä verran onnea hänellä on
toivottavana.»
Rowena-neiti huokasi syvään ja tiedusteli tarkemmin, milloin ritari
Ivanhoeta voitiin odottaa saapuvaksi kotimaahansa ja eivätkö suuret
vaarat uhanneet häntä matkalla. Edellisestä seikasta
toivioretkeläinen ei sanonut tietävänsä mitään; toiseen nähden hän
vastasi, että matkan saattoi suorittaa turvallisesti Venetsian ja
Genuan kautta ja sieltä Ranskan läpi Englantiin. »Ivanhoe», sanoi
hän, »on siksi hyvin perehtynyt Ranskan kieleen ja tapoihin, ettei
tarvitse pelätä tällä taipaleella minkään kovan onnen häntä
kohtaavan.»
»Jumala suokoon», sanoi Rowena-neiti, »että hän jo olisi onnellisesti
täällä ja kykenisi kantamaan aseita lähestyvissä turnajaisissa, missä
tämän maan ritaristo aikoo näyttää taitoansa ja uljuuttaan. Jos
Athelstan, Coningsburghin herra, saisi voittopalkinnon, kuulisi
Ivanhoe luultavasti huonoja sanomia Englantiin saapuessaan. —
Minkä näköinen hän oli, vieras, kun hänet viimeksi näitte? Oliko tauti
ankarasti runnellut hänen voimiaan ja ulkonäköään?»
»Ahavoituneempi hän oli», vastasi toivioretkeläinen, »ja laihempi
kuin tullessaan Leijonamielen seurueessa Kypron saarelta, ja huoli
näytti synkentävän hänen otsaansa: mutta en ole joutunut
lähempään seurusteluun hänen kanssaan, sillä emme ole tuttavia.»
»Pelkäänpä», sanoi neito, »ettei hän kotimaassaan kohtaa paljoa,
mistä hänen otsansa selkiäisi. Kiitos nyt, hyvä vaeltaja, sanomista,
joita olette tuonut minulle lapsuuteni kumppanista. — Tytöt», lisäsi
hän, »tulkaa tänne — tarjotkaa iltajuomaa tälle pyhälle miehelle,
jonka yölepoa en kauemmin tahdo ehkäistä.»
Eräs palvelijattarista toi hopeamaljan täynnä mausteilla sekoitettua
viiniä. Rowena kosketti sitä huulillaan, ja sitten se tarjottiin
toivioretkeläiselle, joka, syvään kumarrettuansa, maistoi pari pisaraa.
»Ottakaa tämä almu, ystäväni», jatkoi neito, tarjoten hänelle
kultarahan, »tunnustukseksi vaivalloisesta matkastanne ja pyhistä
paikoista, joissa olette käynyt.»
Toistamiseen syvään kumartaen toivioretkeläinen otti lahjan ja
seurasi sitten Elgithaa ulos huoneesta.
Eteisessä hän tapasi Anwoldin, joka otti tulisoihdun palvelijattaren
kädestä ja suuremmalla kiireellä kuin kunnioituksella johdatti vieraan
syrjäiseen, halvempaan talon osaan, jossa oli joukko pieniä huoneita
tai pikemmin koppeja alhaisempien palvelijoiden ynnä
halpasäätyisten vieraiden makuupaikoiksi.
»Missä juutalainen makaa?» kysyi toivioretkeläinen.
»Uskoton koira», vastasi Anwold, »on saanut pahnansa siihen
koppiin, joka on teidän pyhyytenne kopin vieressä. Pyhä Dunstan
auttakoon, täytyypä siinä pestä ja hangata ennenkuin se jälleen
kelpaa kristityn asunnoksi!»
»Ja missä makaa Gurth, sikopaimen?» kysyi vieras vielä.
»Gurth», vastasi orja, »makaa teidän kopistanne oikealle ja
juutalainen vasemmalle. Te olette aitana ympärileikatun miehen ja
sen välillä, jota hänen heimonsa pahimmin inhoaa. Olisittepa saanut
kunniallisemmankin sijan, jos olisitte suostunut Oswaldin pyyntöön.»
»Yhtä hyvä on näinkin», sanoi toivioretkeläinen. »Eihän
juutalaisenkaan läheisyys voi saastuttaa tammisen väliseinän läpi.»
Näin sanoen hän astui hänelle määrättyyn koppiin ja ottaen soihdun
palvelijan kädestä kiitti ja toivotti hyvää yötä. Suljettuaan koppinsa
oven hän pisti tulisoihdun puiseen jalkaan ja loi sitten tarkastelevan
katseen makuukammionsa ympäri, jonka kalustus oli mitä
yksinkertaisinta laatua. Siinä oli vain karkeatekoinen puujakkara ja
vielä karkeammin kyhätty laatikkomainen sängyntapainen, jossa oli
puhtaita olkia ja pari kolme lammasnahkaa sänkyvaatteiden virkaa
toimittamassa.
Sammutettuaan soihdun toivioretkeläinen heittäytyi vaatteitaan
riisumatta tälle alkeelliselle vuoteelle ja nukkui, tai ainakin makasi
lepäävässä asennossaan, kunnes ensimmäiset päivänsäteet
pujahtivat sisään pienestä rautaristikkoikkunasta, joka päästi samalla
sekä ilmaa että valoa tähän vaatimattomaan koppiin. Silloin hän
nousi ripeästi, ja luettuaan aamurukouksensa ja kohennettuaan
pukunsa poistui kammiostaan ja astui Iisakin koppiin, nostaen oven
salvan niin keveästi kuin suinkin.
Juutalainen nukkui levotonta unta samanlaisella vuoteella kuin se,
millä toivioretkeläinenkin oli viettänyt yönsä. Ne pukunsa osat, jotka
hän illalla oli riisunut, oli hän huolellisesti sijoittanut ihan viereensä,
ikäänkuin estääkseen kenenkään varastamasta niitä hänen
nukkuessaan. Hänen kasvonsa ilmaisivat miltei tuskallista
levottomuutta. Kädet ja käsivarret liikkuivat väänneskellen, ikäänkuin
hän olisi taistellut painajaisen kanssa; ja hebrealaisten
huudahdusten seasta kuuluivat selvinä hänen suustaan seuraavat
normannilais-englantilaiset sanat: »Aabrahamin Jumalan tähden,
armahtakaa vanhaa ukko-parkaa! Minä olen köyhä, ihan pennitön.
Vaikka kiskoisitte jäseneni irti raudoillanne, en voisi mitään antaa
teille!»
Toivioretkeläinen ei jäänyt odottamaan tämän hourauksen loppua,
vaan kosketti häntä sauvallansa. Tämä kosketus luultavasti,
tavallisuuden mukaan, sekaantui joihinkin unen kauhukuviin, sillä
vanhus kavahti ylös, harmaat hiukset miltei pystyssä harittaen,
viskasi hätäisesti joitakin vaatekappaleita päälleen, ja tarrautuen
jäljelläoleviin kuin haukan kynsin, loi toivioretkeläiseen terävät
mustat silmänsä, jotka ilmaisivat hurjaa hämmästystä ja pelkoa.
»Älä pelkää minua, Iisak», sanoi toivioretkeläinen; »minä tulen
ystävänä.»
»Israelin Jumala palkitkoon teitä!» sanoi juutalainen suuresti
keventyneenä. »Minä näin pahaa unta — mutta, kiitos isä
Aabrahamin, se olikin vain unta.» Tointuen hämmingistään hän sitten
lisäsi tavallisella äänellään: »Ja mitä te näin aikaiseen suvaitsette
tahtoa juutalais-raukalta?»
»Tahdon ilmoittaa sinulle», sanoi toivioretkeläinen, »että jollet lähde
heti tästä talosta ja matkusta jokseenkin joutuisaan, voi matkasi
käydä vaaralliseksi.»
»Pyhä isä!» huusi juutalainen. »Ketä hyödyttäisi käydä minunlaisen
köyhän poloisen kimppuun?»
»Tarkoituksen arvannet itse parhaiten», sanoi toivioretkeläinen.
»Mutta sen vain voin vakuuttaa, että temppeliherra eilen illalla tuvan
läpi mennessään puhutteli muhamettilaisia orjiansa
saraseeninkielellä, jota minä hyvin ymmärrän, ja käski heidän tänä
aamuna väijyä juutalaista, kaapata hänet kiinni hänen ehdittyään
sopivan kauas talosta ja viedä hänet Filip de Malvoisinin tai Reginald
Boeufin linnaan.»
Mahdotonta on sanoin kuvata sitä äärimmäistä kauhua, joka valtasi
juutalaisen tämän ilmoituksen johdosta ja näytti yht'äkkiä riistävän
kaiken tarmon hänen ruumiistaan. Käsivarret valahtivat velttoina
kupeille, pää retkahti rintaa vasten, polvet raukesivat ruumiin painon
alla, jok'ainoa hermo ja lihas hänen ruumiissaan näytti lamautuvan
hervottomaksi, ja hän vaipui toivioretkeläisen jalkojen juureen, ei
niinkuin sellainen, joka tahallaan kumartuu, polvistuu tai heittäytyy
maahan sääliä herättääkseen, vaan niinkuin ihminen, jonka joka
puolelta painava näkymätön voima musertaa maahan
vastustamattomasti.
»Pyhä Aabrahamin Jumala!» näin hän huusi kaikkein ensiksi, lyöden
yhteen ja kohottaen ylös ryppyiset kätensä, mutta nostamatta silti
harmaata päätänsä lattiasta. »Voi pyhä Mooses! Voi siunattu Aaron!
Uneni ei siis ollut turha eikä näkyni mitätön! Jo tunnen heidän
rautojensa repivän jäseniäni! Tunnen kidutustelan käyvän ruumiini yli
niinkuin rautaiset sahat ja karhit ja kirveet Rabbatin ja Ammonin
kaupunkien miesten yli!»
»Nouse, Iisak, ja kuule, mitä sanon», virkkoi toivioretkeläinen, joka
halveksimisen sekaisella säälillä katseli toisen ääretöntä hätää.
»Kauhusi ei ole aiheeton, kun ajattelen, millä tavalla sekä ruhtinaat
että aatelisherrat ovat kohdelleet heimolaisiasi, kiristääksensä heiltä
heidän aarteitaan. Mutta nouse, sanon minä, niin tahdon neuvoa
sinulle pelastuskeinon. Lähde heti tästä talosta, niin kauan kuin
kaikki täällä sikeästi nukkuvat eilisiltaisen mässäyksen jälkeen. Minä
opastan sinua salaisia metsäpolkuja myöten, jotka tunnen yhtä hyvin
kuin niillä samoilevat metsänvartijat, enkä jätä sinua ennenkuin olet
päässyt jonkun turnajaisiin aikovan paronin tai muun herran turviin,
jonka suosion sinä arvattavasti kykenet hankkimaan itsellesi.»
Sitä myöten kuin tämä puhe vuodatti pelastuksen toivoa juutalaisen
korviin, alkoi hän vähitellen, ikäänkuin tuuma tuumalta, kohota
maasta, kunnes hän polvillaan seisoen pyyhkäisi harmaan tukkansa
ja partansa taaksepäin ja loi toivioretkeläiseen terävät, mustat
silmänsä, joiden katse ilmaisi sekä toivoa että pelkoa ja epäluuloa.
Mutta kun hän kuuli puheen lopun, näytti hänen kauhunsa elpyvän
jälleen täyteen voimaansa, ja hän suistui taas kasvoilleen
huudahtaen: »Minäkö kykenisin hankkimaan itselleni suosiota! Voi,
eihän kristityn suosioon voi päästä muuten kuin yhdellä keinolla, ja
mistäpä sen köyhä juutalainen saisi hankituksi, joka on kiskomalla jo
saatettu Lasaruksen kurjuuteen?» Sitten, ikäänkuin epäluulo olisi
päässyt voitolle kaikista hänen muista tunteistaan hän äkkiä
huudahti: »Nuori mies, Jumalan tähden, älä petä minua — sen
suuren Isän tähden, joka meidät kaikki on luonut, juutalaiset niinkuin
pakanatkin; Israelin ja Ismaelin lapset — älä kavalla minua! Ei
minulla ole varoja hankkia itselleni kristityn kerjäläisenkään suosiota,
vaikk'ei hän sen hinnaksi panisi kuin yhden pennin.» Näitä viimeisiä
sanoja lausuessaan hän kohottautui ja tarttui toivioretkeläisen
viittaan katsoen hartaasti rukoillen häneen. Toivioretkeläinen nykäisi
vaatteensa irti, ikäänkuin tuo kosketus olisi sitä saastuttanut.
»Vaikka kantaisit mukanasi koko heimosi rikkaudet», sanoi hän,
»niin mitäpä minua hyödyttäisi tehdä sinulle pahaa? Niin kauan kuin
tämä puku on päälläni, vaatii valani minua olemaan köyhä; ja kun
sen vaihdan, vaihdan sen vain hevoseen ja rautapaitaan. Mutta älä
luule, että haluan sinun seuraasi tai pyydän siitä jotakin etua. Pysy
täällä, jos tahdot —Cedrik Saksilainen suojelkoon sinua.»
»Voi!» huokasi juutalainen, »ei hän anna minun matkustaa
seurassaan —saksilainen tai normannilainen, kaikki he yhtä paljon
häpeäisivät juutalais-raukkaa. Ja kulkea yksinäni Filip de Malvoisinin
ja Reginald Front-de-Boeufin alueitten kautta — hyvä nuorukainen,
minä tulen sinun kanssasi! — Joutukaamme — sonnustakaamme
itsemme — paetkaamme! —Tässä on sauvasi — miksi viivyttelet?»
»Enhän viivyttelekään», sanoi toivioretkeläinen, totellen kumppanin
kiirehtimistä; »mutta minun on toimitettava ulospääsykeino —
seuraa minua!»
Hän astui edeltä viereiseen koppiin, missä, niinkuin lukija jo tietää,
Gurth sikopaimen nukkui. — »Nouse, Gurth», sanoi toivioretkeläinen,
»nouse kiireesti. Avaa takaportti ja päästä ulos juutalainen ja
minut.»
Gurth, joka virkansa nojalla, vaikka sitä nykyjään pidetäänkin niin
halpana, oli silloisten saksilaisten kesken yhtä tärkeä mies kuin
hänen muinainen ammattiveljensä Eumaios Ithakassa, loukkautui
toivioretkeläisen tuttavallisesta ja käskevästä puhetavasta. »Vai aikoo
juutalainen lähteä Rotherwoodista», sanoi hän kohoten
kyynärpäänsä nojaan ja katsoen häneen yliolkaisesti liikahtamatta
laveriltaan, »ja päälle päätteeksi toivioretkeläisen kanssa —»
»Yhtä hyvin olisin voinut uneksia», virkkoi Wamba, joka samassa
astui kammioon, »että hän luikkisi tiehensä siankinkku
kainalossaan.»
»Oli miten oli», sanoi Gurth laskien jälleen päänsä pölkylle, joka oli
hänen päänalaisenaan, »sekä juutalaisten että pakanain täytyy
tyytyä odottamaan, kunnes iso portti avataan — me emme salli
kenenkään vieraan lähteä salaa näin ajattomalla ajalla.»
»Oli miten oli», sanoi toivioretkeläinen, »arvelen kuitenkin, ettet
tahdo kieltää minulta tätä pyyntöä.»
Näin sanoen hän kumartui makaavan sikopaimenen vuoteen yli ja
kuiskasi saksankielellä jonkin sanan hänen korvaansa. Gurth kavahti
ylös kuin sähkön koskettamana. Toivioretkeläinen kohotti sormensa
ikäänkuin varovaisuutta teroittaakseen ja lisäsi: »Gurth, pidä varasi
— olethan tottunut olemaan varuillasi. Kuten sanoin, aukaise
takaportti — pian saat kuulla enemmän.»
Gurth totteli innokkaalla kiiruulla Wamban ja juutalaisen seuratessa,
kumpikin ihmeissään sikopaimenen käytöksen äkillisestä
muutoksesta.
»Muulini, muulini!» sanoi juutalainen, heti kun he olivat päässeet
portin ulkopuolelle.
»Nouda hänen muulinsa», sanoi toivioretkeläinen. »Ja kuule — tuo
minulle toinen, jotta voin olla hänelle seurana hänen kulkiessaan
näiden seutujen kautta — Ashbyssä jätän sen eheänä jollekulle
Cedrikin seuralaiselle. Ja sinä» — viimeiset sanat hän kuiskasi
Gurthin korvaan.
»Mielelläni, sangen mielelläni sen teen», sanoi Gurth ja riensi heti
käskyä toimittamaan.
»Haluaisinpa tietää», arveli Wamba kumppaninsa lähdettyä, »mitä te
toivioretkeläiset opitte siellä pyhässä maassa.»
»Lukemaan rukouksemme, hupsu», vastasi toivioretkeläinen,
»katumaan syntejämme ja nöyryyttämään mieltämme paastolla,
valvomisella ja pitkillä rukouksilla.»
»Kyllä varmaan jotakin tehoisampaakin», arveli narri, »sillä milloinpa
katumus tai rukous voisi saada Gurthin kohteliaaksi tai paasto ja
valvomiset taivuttaa hänet lainaamaan muulia! — Luullakseni olisit
yhtä hyvin voinut puhua valvomisestasi ja katumusharjoituksistasi
hänen mustalle lemmikkikarjulleen, — yhtä suopean vastauksen olisit
siltäkin saanut.»
»Laske vain lorujasi», sanoi toivioretkeläinen, »sinähän oletkin vain
saksilainen narri.»
»Oikein puhut», sanoi narri. »Jos, näet, olisin normannilaista syntyä,
niinkuin luullakseni sinä, niin olisin kai istunut onnen päiväpuolella ja
ollut melkein viisaan miehen kirjoissa.»
Samassa Gurth ilmestyi muuleineen vallikaivannon toiselle puolelle.
Matkustajat astuivat kaivannon yli laskusiltaa myöten, joka oli vain
kahden laudan levyinen. Yhtä kapea oli mitoiltaan itse takaporttikin
samoinkuin ulkoaitauksessa pieni veräjä, jonka kautta päästiin
metsään. Heti kun he olivat ennättäneet muulien luo, kiinnitti
juutalainen kiireisin ja vapisevin käsin satulansa taakse kankeasta
kanvastikankaasta tehdyn pienen repun, jonka hän otti viittansa alta
ja joka sisälsi, kuten hän mutisi, »vain toisen vaatekerran,
ainoastaan toisen vaatekerran». Noustuaan sitten juhtansa selkään
ketterämmin ja nopsemmin kuin hänen ikäisensä miehen olisi luullut,
hän kohensi kiiruusti viittansa liepeitä siten, että satulan taakse
ripustettu esine peittyi kokonaan.
Toivioretkeläinen nousi satulaan maltillisemmin ja ojensi lähtiessään
kätensä Gurthille, joka suuteli sitä äärimmäisen kunnioittavasti.
Sikopaimen seisoi sitten tuijottaen matkamiesten jälkeen, kunnes he
katosivat metsäpolun lehvistöön, jolloin Wamban ääni hänet herätti
mietteistään.
»Oletpa, hyvä Gurth-kuomaseni», sanoi narri, »ihmeen kohtelias ja
tavattoman jumalinen tänä suvisena aamuna! Soisinpa olevani musta
abotti tai paljasjalkainen toivioretkeläinen, jotta minäkin saisin osani
harvinaisesta hartaudestasi ja kohteliaisuudestasi — totta maar, minä
osaisin hyötyä siitä enemmän kuin suutelon kädelle.»
»Tässä asiassa et ole niinkään hupsu, Wamba», vastasi Gurth,
»vaikka päätät vain ulkonäöstä, eivätkähän viisaimmatkaan sen
enempää voi. —Mutta jopa on aika lähteä laumaani katsomaan.»
Näin sanoen hän palasi taloon, narri jäljessänsä.
Sillä välin matkalaiset riensivät eteenpäin kiireellä, joka todisti
juutalaisen suurta pelkoa, sillä hänen ikäisensä miehet harvoin
haluavat kulkea nopeasti. Toivioretkeläinen, joka näytti tuntevan
metsässä kaikki polut ja solat, opasti kulkua mitä mutkikkaimpia
polkuja myöten, ja monta kertaa heräsi sen johdosta juutalaisessa
uudelleen epäluulo, että hän ehkä tahtoi houkutella hänet johonkin
vihollisten loukkuun.
Tätä pelkoa ei voinutkaan kummeksia. Sillä, lentokalaa ehkä
lukuunottamatta, ei ollut siihen aikaan ainoatakaan elävää olentoa
ilmassa, vedessä tai maan päällä, joka olisi ollut sellaisen
herkeämättömän, yleisen ja säälimättömän vainon esineenä kuin
juutalaisten heimo. Mitättömimmät ja mielettömimmätkin tekosyyt,
järjettömimmät ja aiheettomimmatkin syytökset saattoivat heidän
omaisuutensa ja henkensä alttiiksi jokaiselle kansan raivon
kuohahdukselle, sillä sekä normannit että saksilaiset, tanskalaiset ja
brittiläiset, niin vihamielisiä kuin nämä heimot olivatkin toinen
toiselleen, kilpailivat keskenänsä siitä, kuka enimmin inhoaisi tätä
kansaa, jonka vihaaminen, herjaaminen, halveksiminen, riistäminen
ja vainoaminen oli tullut ihan uskon asiaksi. Normannilaiset
kuninkaat sekä itsenäiset ylimykset, jotka kaikessa väkivallan
harjoittamisessa noudattivat heidän esimerkkiään, pitivät tätä
kirottua kansaa vielä johdonmukaisemman, harkitumman ja
omahyötyisemmän vainon alaisena. Onhan yleisesti tunnettu
kertomus Juhana-kuninkaasta, kuinka hän vangitutti rikkaan
juutalaisen erääseen linnaansa ja vedätti häneltä joka päivä yhden
hampaan, kunnes israelilais-parka, leukojensa jo puoleksi
tyhjennyttyä, suostui maksamaan sen suuren rahasumman, jonka
tyranni tahtoi häneltä kiristää. Se vähä käteinen raha, mitä maassa
oli, oli pääasiallisesti tämän vainotun kansan hallussa, eivätkä
ylimykset arkailleet seuraamasta valtiaansa esimerkkiä ja milloin
milläkin sortokeinolla, jopa usein ruumiin kidutuksilla, kiristämästä
sitä juutalaisilta. Mutta voitonhimon kannustama passiivinen rohkeus
sai juutalaiset kaikkien vaarojen uhallakin jatkamaan toimintaansa
niiden suunnattomien hyötymismahdollisuuksien houkuttelemina,
joita heille tarjoutui niin luonnonrikkaassa maassa kuin Englanti oli.
Lukemattomista vastuksista huolimatta, ja vaikka yllä mainittu
juutalais-räntteriksi sanottu verotusvirasto oli varta vasten asetettu
heitä ryöstämään ja rasittamaan, juutalaiset sittenkin lisääntyivät
luvultaan moninkertaisiksi ja kokosivat suunnattomia summia, joita
he siirsivät toinen toiselleen vekseleillä — heidän keksimäkseen
väitetyllä rahansiirtotavalla, jonka avulla he saattoivat siirtää
rikkautensa maasta toiseen, niin että sorron uhatessa toisessa
maassa he saattoivat pelastaa rahansa toiseen.
Juutalaisten itsepintaisuus ja ahneus, joutuessaan täten vastakkain
heidän valtiastensa uskonkiihkon ja väkivaltaisuuden kanssa,
näyttivät vain kasvavan sitä mukaa kuin heihin kohdistettu sortokin
kiihtyi; ja heidän äärettömät, kaupanteolla saadut rikkautensa,
vaikka tosin usein olivat heille vaaran aiheena, olivat taas toisin
vuoroin välikappaleena hankkimaan heille enemmän vaikutusvaltaa
ja jossakin määrin turvaakin. Tällaiset olivat heidän elinehtonsa; ja
heidän luonteensa oli sen mukaisesti muodostunut valppaaksi,
epäluuloiseksi ja araksi, — mutta samalla itsepäiseksi,
hellittämättömäksi ja ovelaksi väistämään heitä väijyviä vaaroja.
Matkalaiset olivat kiireesti taivalta tehden jo jättäneet taaksensa
monet mutkaiset polut, kun toivioretkeläinen viimein katkaisi
äänettömyyden.
»Tuo iso, laho tammi», sanoi hän, »on Front-de-Boeufin valta-alueen
rajapyykki — Malvoisinin maat ovat jo aikaa sitten jääneet
taaksemme. Nyt ei ole enää vainoojista pelkoa.»
»Irtautukoot pyörät heidän vaunuistaan», sanoi juutalainen,
»niinkuin faaraon sotajoukon vaunuista, jotta heidän kulkunsa olisi
hidasta! —Mutta älkää luopuko minusta, hyvä toivioretkeläinen!
Ajatelkaahan tuota julmaa, hurjaa temppeliherraa ja hänen
saraseeniläisiä orjiansa —välittäisivätkö he rajoista tai alueista tai
isännyydestä?»
»Meidän teittemme», sanoi toivioretkeläinen, »pitäisi tässä erota;
sillä minun ja sinun säätyisten miesten ei sovi matkustaa yhdessä
kauemmin kuin pakko vaatii. Mitä apua sitä paitsi voisit saadakaan
minulta, rauhalliselta toivioretkeläiseltä, kahta aseellista pakanaa
vastaan?»
»Voi, kunnon nuorukainen», vastasi juutalainen, »kyllä te voitte
suojella minua, ja tiedän, että sen tekisittekin. Vaikka olenkin köyhä,
niin tahdon palkita sen — en rahalla, sillä rahaa — isä Aabraham sen
todistakoon — ei minulla ole — vaan —»
»Olenhan jo sanonut», keskeytti toivioretkeläinen, »että rahaa tai
palkintoa en sinulta vaadi. Opastaa sinua voin ja kenties myös
jotenkin suojella; sillä tuskinpa juutalaisen suojelemista saraseenejä
vastaan voidaan pitää kristitylle moitittavana. Sentähden,
juutalainen, saatan sinua, kunnes pääset johonkin sopivaan suojaan.
Tästä ei ole enää pitkälti Sheffieldin kaupunkiin, mistä helposti
löytänet montakin heimolaistasi, jotka voivat ottaa sinut turviinsa.»
»Jaakob siunatkoon teitä, kunnon nuorukainen!» sanoi juutalainen.
»Sheffieldissä voin saada suojaa sukulaiseni Zarethin luona ja keksiä
jonkin keinon, miten voin turvassa jatkaa matkaani.»
»Olkoon niin», sanoi toivioretkeläinen. »Sheffieldissä siis eroamme,
ja puoli tuntia ratsastettuamme olemmekin jo sen kaupungin
näkyvillä.»
Tämä puolituntia kului syvimmässä äänettömyydessä kummankin
matkustajan puolelta. Toivioretkeläinen piti ehkä alentavana
puhutella juutalaista muuten kuin välttämättömän tarpeen vaatiessa;
ja juutalainen puolestaan ei uskaltanut väkisin pakottaa keskusteluun
miestä, jolle matka pyhälle haudalle oli antanut jonkinlaisen
pyhyyden arvon. Hiljalleen nousevan mäen harjalla he viimein
pysähtyivät ja toivioretkeläinen osoitti heidän jalkojensa juurella
olevaa Sheffieldin kaupunkia, toistaen: »Tässä siis eroamme.»
»Ei ennenkuin juutalaisraukka on saanut kiittää teitä», sanoi Iisak;
»sillä en rohkene pyytää teitä tulemaan kanssani sukulaiseni
Zarethin luokse, joka kenties auttaisi minua palkitsemaan teille
hyväntekonne.»
»Sanoinhan jo», vastasi toivioretkeläinen, »etten mitään palkintoa
huoli. Mutta jos minun tähteni tahdot armahtaa monien
velkamiestesi joukosta jotakuta onnetonta kristittyä, jota kahleet ja
vankikomerot uhkaavat, niin on tämänaamuinen apuni runsaasti
palkittu.»
»Malttakaa, malttakaa», sanoi juutalainen tarttuen hänen
vaatteeseensa, »tahtoisin tehdä enemmänkin, jotakin teille
itsellenne. — Jumala tietää, että tämä juutalainen on köyhä — niin,
Iisak on kerjäläinen heimonsa joukossa — mutta älkää panko
pahaksi, jos arvaan, mitä tällä hetkellä enimmin kaipaatte.»
»Jos sen voisitkin oikein arvata», sanoi toivioretkeläinen, »niin etpä
kuitenkaan voisi hankkia sitä minulle, vaikka olisit yhtä rikas kuin
sanot olevasi köyhä.»
»Kuin sanon olevani?» matki juutalainen. »Voi, voi, uskokaa minua,
en puhu muuta kuin totta; olen ryöstetty, velkaantunut, ahdinkoon
joutunut. Armottomien kädet ovat ryöstäneet minulta tavarani,
rahani, laivani ja kaiken omaisuuteni — mutta sittenkin voin sanoa
teille, mitä te kaipaatte, ja kenties hankkiakin sen teille. Te
haluaisitte juuri nyt hevosen ja rautavarusteet.»
Toivioretkeläinen säpsähti ja käännähti juutalaiseen päin.
»Mikä paholainen johdatti sellaisen arvelun päähäsi?» kysyi hän
kiivaasti.
»Samantekevää», hymyili juutalainen, »kun se vain on totta. Ja yhtä
hyvin kuin osasin arvata halunne, voin myös täyttää sen.»
»Mutta ajattelehan», vastasi toivioretkeläinen, »tätä säätyäni,
pukuani, toiviovalaani!»
»Kyllä teidät kristityt tunnen», sanoi juutalainen, »ja tiedän, että
jalosukuisimmatkin teistä joskus ottavat sauvan käteensä ja virsut
jalkaansa taikauskoisessa katumuskiihkossaan ja vaeltavat jalkaisin
käydäkseen kuolleitten ihmisten haudoilla.»
»Älä rienaa, juutalainen», sanoi toivioretkeläinen ankarasti.
»Suokaa anteeksi», sanoi juutalainen, »nuo sanat lausuin
ajattelemattomuudessa. Mutta te virkoitte eilen illalla ja tänä
aamuna pari sanaa, jotka piikivestä iskettyjen kipinäin lailla
ilmaisivat, mitä metallia te olette. Ja tuon toivioretkeläiskaavun alla
piilevät ritarin kultaiset vitjat ja kannukset. Minä näin niiden
välkähtävän, kun aamulla kumarruitte vuoteeni yli.»
Toivioretkeläinen ei saattanut olla nauramatta. »Jos sinun pukineesi,
Iisak, tarkastettaisiin yhtä uteliain silmin», sanoi hän, »niin mitähän
niistä löytyisikään?»
»Riittää jo tästä», virkkoi juutalainen kalveten; ja ottaen kiireesti
esiin kirjoitusneuvonsa, ikäänkuin lopettaakseen pitemmät puheet
alkoi muulinsa selästä laskeutumatta kirjoittaa paperipalaselle,
käyttäen keltaista lakkiansa pöytänä. Saatuansa hepreankielisen
kirjeensä valmiiksi hän antoi sen toivioretkeläiselle ja sanoi:
»Leicesterin kaupungissa kaikki ihmiset tuntevat Kirjath Jairamin,
rikkaan juutalaisen Lombardiasta. Viekää hänelle tämä kirje —
hänellä on myytävänä kuusi milanolaista haarniskaa, joista
huonoinkin kelpaisi vaikka kruunupäälle, ja kymmenen oivaa ratsua,
joista huonoinkin kelpaisi kuninkaan ratsastaa, vaikka hänen olisi
taisteltava valtaistuimestaan. Näistä saatte valita mieleisenne, ja
lisäksi kaikkea, mitä muuta turnajaisia varten tarvinnette.
Turnajaisten jälkeen tuotte kaikki eheänä takaisin — jollei teillä ole
varaa maksaa niiden hintaa omistajalle.»
»Mutta, Iisak», sanoi toivioretkeläinen hymyillen, »tiedätkö, että
turnajaisissa satulastaan heitetyn ritarin aseet ja ratsu jäävät
voittajan saaliiksi? Voisihan minua kohdata kova onni, niin että
menettäisin, mitä en kykenisi korvaamaan enkä maksamaan.»
Juutalainen näytti hiukan tyrmistyvän kuullessaan tämän
mahdollisuuden; mutta rohkaisten mielensä hän vastasi kiireesti: »Ei
— ei — ei! — Se on mahdotonta! — En tahdo ajatellakaan sellaista.
Meidän Isämme on siunaava teitä. Teidän peitsenne on oleva
voimallinen kuin Mooseksen sauva.»
Näin sanoen hän aikoi kääntää muulinsa pään poispäin, mutta nyt
toivioretkeläinen vuorostansa tarttui hänen mekkoonsa. »Maltahan,
Iisak, et tiedä vielä koko vaaraa. Mahdollista on, että hevonen saa
surmansa, haarniska rikkoutuu pilalle — sillä en aio säästää hevosta
enempää kuin itseänikään. Sitä paitsi eivät sinun heimolaisesi anna
mitään ilmaiseksi; jotakin on niiden käytöstäkin maksettava.»
Juutalainen vääntelehti satulassa, ikäänkuin vatsaa olisi nipistänyt.
Mutta hänen paremmat tunteensa saivat voiton niistä, jotka olivat
hänelle tavallisimmat. »Ei se tee mitään», sanoi hän, »ei se tee
mitään — antakaa minun mennä. Jos vahinko sattuu, ei se maksa
teille mitään —jos käyttövuokrasta tulee kysymys, niin Kirjath Jairam
antaa sen anteeksi sukulaisensa Iisakin tähden. Jääkää hyvästi! —
Mutta kuulkaa sentään, hyvä nuorukainen», lisäsi hän vielä kääntyen
takaisin, »älkää käykö liian hurjasti tuohon turhanaikaiseen
melskeeseen — en sano sitä sillä, että hevonen ja haarniska joutuvat
vaaraan, vaan oman henkenne ja jäsentenne tähden.»
»Suur' kiitos varoituksestasi», vastasi toivioretkeläinen taas
hymyillen. »Aion kursastelematta käyttää hyväkseni avustustasi, ja
hullusti minun käy, jollen sitä sinulle joskus palkitse.»
He erosivat ja lähtivät kumpikin eri tietä Sheffieldin kaupunkiin.
 SEITSEMÄS LUKU.
Ritarit saapuu: knaapit seurassaan,
kaikk' kirjavissa juhla-asuissaan;
ken sitoo kypärän, ken peitsen tuo,
ken kilven kiiltäväisen kantaa luo.
Jalkaansa polkee ratsu maltiton,
pureksii kuolaimensa vaahtohon.
Saa aseseppiäkin ratsuillaan
vasarat, pihdit, hihnat varuillaan,
kilpien, peisten rikkeet korjaamaan.
Katuja jousimiehet vartioivat,
maalaiset sauvaniekat parvin tarinoivat.

Palamon ja Azeite.

Englannin kansan tila tähän aikaan oli sangen surkea. Rikhard-

kuningas oli vankina vieraalla maalla, petollisen ja julman Itävallan
herttuan vallassa. Ei ollut varmuutta edes siitä, missä linnassa häntä
pidettiin, ja hänen kohtalostaan oli vain hyvin hämärä tieto
suurimmalla osalla hänen alamaisiaan, jotka sillä välin olivat alttiina
alivaltiaitten kaikenkaltaiselle sorrolle.
Prinssi Juhana oli liitossa Ranskan kuninkaan Filipin, Leijonamielen
verivihollisen kanssa ja koki kaikin keinoin yllyttää Itävallan herttuaa
pitämään yhä edelleen vankina Rikhard-veljeään, jolle hän kuitenkin
oli kiitollisuudenvelassa niin monista suosionosoituksista. Sillä välin
hän koetti kartuttaa puoluettansa kotimaassa, jonka valtaistuinta hän
aikoi, kuninkaan kuoltua, ryhtyä kiistämään lailliselta perijäitä,
Bretagnen herttualta Arthurilta, joka oli Juhanan vanhemman veljen,
Gottfried Plantagenetin poika. Tämän vallananastuksen hän, niinkuin
tiedetään, sittemmin suorittikin. Ollen luonteeltaan kevytmielinen,
irstas ja kavala, oli Juhanan helppo saada puolellensa kaikki ne, joilla
oli syytä pelätä Rikhardin rangaistusta hänen poissaollessaan
tehdyistä pahoistatöistä, samoinkuin myös koko se suuri »laittomien
uskalikkojen» parvi, joka ristiretkiltä oli palannut kotimaahan täysin
harjaantuneena kaikkiin Itämaiden paheisiin, omaisuus mitättömiin
huvenneena ja luonne paatuneena ja joka sisällisistä melskeistä
toivoi itselleen runsasta saalista.
Näitä yleisen surkeuden ja huolen aiheita lisäsivät vielä monilukuiset
henkipatot, jotka läänitysylimystön sorrosta ja metsästyslakien
ankarasta soveltamisesta epätoivoon yltyneinä keräytyivät suuriksi
rosvoparviksi, pitäen vallassaan metsiä ja autiomaita ja uhmaillen
kaikkia tuomioistuimia ja viranomaisia. Vieläpä aatelisherratkin, kukin
lujassa linnassaan halliten ja tekeytyen omilla alueillaan itsevaltiaiksi
pikkukuninkaiksi, pitivät palveluksessansa joukoittain melkein yhtä
väkivaltaisia, laista välittämättömiä miehiä kuin julkirosvot. Näiden
seuralaisjoukkojensa elättämiseksi sekä ylellisen, komean elämänsä
kustantamiseksi aatelisherrojen täytyi mitä raskaimmilla
korkoehdoilla lainata rahaa juutalaisilta. Nämä korot kalvoivat heidän
tiluksiaan niinkuin syöpä ruumista, eikä parantumisesta ollut juuri
toivoa muuten kuin siinä tapauksessa, että olosuhteet antoivat heille
tilaisuuden vapautua veloistaan harjoittamalla jotakin laitonta
väkivaltaa velkojia kohtaan.
Tämän onnettoman asiaintilan aiheuttamien moninaisten rasitusten
alla Englannin kansa jo nytkin kipeästi kärsi, ja tulevaisuuteen
nähden oli sillä kaameat syyt pelätä vielä pahempaa. Kurjuuden
kukkuraksi levisi vaarallinen tarttuva kulkutauti ympäri maan, ja
saaden yllykettä alaluokan siivottomuudesta, huonosta ravinnosta ja
kurjista asunnoista, riisti manan maille monia, joiden kohtalo
jälkeenjääneiden mielestä tuntui miltei kadehdittavalta, se kun
vapautti heidät edessä olevilta kovilta ajoilta.
Aivan kuin tämän äärettömän kurjuuden vastapainona vetivät
turnajaiset, silloisen aikakauden komeimmat juhlat, köyhän niin
hyvin kuin rikkaan, halpasäätyisen yhtä hyvin kuin aatelismiehen
kaiken halun ja huomion puoleensa, samaten kuin Espanjassa
härkätaistelut houkuttelevat nälkään nääntyvän Madridin kaupungin
asukkaan, jolla ei ole ropoakaan ruoan ostoon, hukuttamaan
huolensa katselemisen jännitykseen ja riemuun. Tämmöisistä
leikeistä eivät nuoret eivätkä vanhat malttaneet pysyä poissa, vaikka
kuinka tärkeät työt tai miten raukea ruumis hyvänsä olisi ollut
esteenä. Erittäinkin tulivat nyt Ashbyssä, Leicesterin kreivikunnassa
pidettävät turnajaiset vetämään yleisen huomion puoleensa, sillä
kaikkein kuuluisimpien sotasankarien piti siellä taistella itsensä
prinssi Juhanan silmien alla, jonka sanottiin saapuvan sinne juhlan
kunniaksi. Ääretön paljous kaikensäätyistä kansaa oli siis
kokoontunut määräpäivän aamuna taistelupaikalle.
Näky oli tavattoman värikäs. Noin puolentoista virstan päässä
Ashbyn kaupungista levisi metsän reunassa avara kenttä, jota peitti
mitä hienoin, ihanin vihreä nurmikko. Toiselta puolen sitä rajoitti
metsä, toiselta hajallaan seisovat tammipuut, joista muutamat olivat
äärettömän kookkaat. Tämä kenttä, joka oli ikäänkuin varta vasten
muodostettu sotaleikkiä varten, vietti joka puolelta tasaista
keskustaa kohti, missä sataviisikymmentä syltä pitkä ja puolta sen
vertaa leveä alue oli vahvalla aitauksella erotettu taistelutantereeksi.
Aitaus oli rakennettu suorakaiteen muotoon; kulmat olivat kuitenkin
paljon pyöristetyt, katsojain mukavuuden vuoksi. Taistelijat pääsivät
sisään kahdesta aukosta, pohjois- ja eteläpäästä. Ne oli suljettu
vahvoilla puuporteilla ja olivat niin leveät, että kaksi miestä mahtui
rinnakkain niistä ratsastamaan. Kummallakin portilla seisoi kaksi
airutta, joilla oli seuranaan kuusi torvensoittajaa, kuusi ala-airutta
ynnä melkoinen joukko sotamiehiä. Heidän oli määrä valvoa
järjestystä ja tutkia sotaleikkiin pyrkijöiden ritarinarvoa.
Lähellä eteläistä porttia, missä maa kohosi korkeammaksi
penkereksi, seisoi viisi punaisilla ja mustilla lipuilla koristettua
komeaa telttaa, taisteluun vaativat ritarit olivat näet valinneet nuo
värit omiksensa. Samanväriset olivat myös telttojen köydet. Jokaisen
teltan eteen pystytetyssä paalussa riippui siinä majailevan ritarin
kilpi, ja oven vieressä seisoi hänen asemiehensä, metsäläisvaatteissa
tai muussa erikoislaatuisessa puvussa, kukin isännän makua
noudattaen tai siitä riippuen, minkälaista osaa isäntä tässä
tilaisuudessa tahtoi näytellä. Keskimmäisen teltan, jota pidettiin
kunniapaikkana, oli Brian de Bois-Guilbert saanut. Kaikissa
ritarillisissa aseleikeissä mainetta niittäneenä sekä myös niiden
ritarien hyvänä tuttavana, joiden kustannuksella turnajaisia pidettiin,
hän oli helposti päässyt vaatijaritarien kumppaniksi; olivatpa nämä
vielä lisäksi valinneet hänet päällikökseen ja johtajakseen, vaikka
hän vasta aivan äskettäin oli joukkoon liittynyt. Hänen telttansa
toisella puolella sijaitsivat Reginald Front-de-Boeufin ja Rikhard de
Malvoisinin majat; toisella puolella liehuva lippu oli Hugo de
Grandmenilin, korkeasukuisen naapuriparonin, jonka isä oli Wilhelm
Valloittajan ja hänen poikansa Wilhelm Punatukan aikana ollut
Englannin ylituomarina. Viidennessä teltassa asui Ralf de Vipont,
Pyhän Johanneksen ritaristoon kuuluva herra, jolla vanhastaan oli
muutamia tiluksia Heath-nimisellä paikkakunnalla, lähellä Ashbyn
kaupunkia. Portista kävi tasavietteinen, viisitoista kyynärää leveä
kuja ylös penkerelle, jolla teltat seisoivat. Molemmin puolin tätä
kujaa oli vahva seiväsaita; samaten myös oli telttojen edusta
varustettu, ja joka paikassa seisoi sotamiehiä vartioimassa.
Taistelutantereen pohjoisellekin portille johti samanlainen,
viidentoista kyynärän levyinen kuja, ja sen päässä oli avara, aidattu
tarha niitä ritareita varten, jotka tarjoutuisivat taistelemaan
vaatijaritareita vastaan. Vielä taempana näkyi telttoja, joissa oli
tarjona kaikenlaisia virvokkeita taistelijain varalle. Siellä myös oli
aseseppiä, hevosenkengittäjiä ynnä muita palvelijoita valmiina
antamaan apuaan tarvittaessa.
Kilpatantereen aitauksen ulkopuolelle oli rakennettu lavoja, jotka
olivat juhlaa varten peitetyt verhoilla ja matoilla ja varustetut
istumapatjoilla turnajaisiin saapuvia aatelisnaisia ja -herroja varten.
Näiden lavojen ja aitauksien välinen ahdas sola oli varattu vapaita
talonpoikia ynnä muita sellaisia katsojia varten, jotka olivat alhaista
kansaa hiukan parempia; se vastasi tavallaan meidän teatterimme
permantopaikkoja. Muu sekalainen seura sijoittautui vartavasten
rakennetuille suurille turvelavoille, joilta he, maaperän ollessa
ylöspäin kohoava, saattoivat katsella edessä olevien lavojen yli ja
hyvin nähdä koko kentän. Sadottain ihmisiä istui sitäpaitsi kentän
ympärillä kasvavien puiden latvoissa, ja olipa vähän edempänä
olevan kyläkirkon kattokin täpötäynnä uteliasta väkeä.
Ei ole nyt enää mitään muuta yleisistä laitoksista mainitsematta, kuin
että tantereen itäisen reunan keskipalkoilla oleva lava, — siis juuri
sillä kohdalla, missä taistelijain piti hyökätä toisiansa vastaan, —oli
rakennettu muita korkeammaksi, komeammin koristettu sekä
varustettu eräänlaisella kunniaistuimella ja telttakatoksella, johon
kuninkaallinen vaakuna oli kuvattu. Koreapukuisia asemiehiä,
hovipoikia ynnä jousimiehiä seisoi kunniapaikan ympärillä, joka oli
varattu prinssi Juhanalle ja hänen seurueelleen. Vastapäätä
kuninkaallista lavaa oli läntiselläkin puolella samanlainen, yhtä
korkea. Se oli vielä loistavammin koristettu, vaikkei niin kalliisti kuin
prinssin lava. Kokonainen parvi nuoria aatelispoikia ja -tyttöjä,
kauneimmat mitä oli löydetty, kaikki vihreän- ja punaisenkirjavissa,
eriskummallisissa puvuissa, ympäröi tätä kunniaistuinta, joka oli
samoin värein koristettu. Keskellä lippuja ja viirejä, joihin oli kuvattu
haavoitettuja sydämiä, jousia viinineen ynnä muita tavallisia Cupidon
voittojen vertauskuvia, nähtiin loistavin värein maalattu otsakevyö;
siitä katsojat saivat tietää, että tämä sija oli varattu »à la Royne de
la Beaulté et des Amours» (Kauneuden ja Rakkauden
kuningattarelle). Mutta kuka täksi kuningattareksi tällä kertaa
valittaisiin, sitä ei kukaan vielä voinut tietää.
Kaikensäätyiset katsojat alkoivat nyt riidellen ja rähisten tunkeutua
esille ja hakea itselleen paikkoja, ja suuri oli kiista etuoikeutetuista
sijoista. Osan riidoista sotamiehet kursailematta ratkaisivat, käyttäen
pertuskainsa varsia sekä miekkojensa ponsia tehokkaina
todistuskeinoina vastaanhangoittelijoita kohtaan. Jos sitä vastoin
korkeampisukuisten henkilöiden vaatimukset olivat ristiriitaisia,
tulivat kiistoja ratkaisemaan airuet tai molemmat turnausmarskit,
Wilhelm de Wyvil ja Tapani de Martinval, jotka kiireestä kantapäähän
asti rautavaruksiin puettuina ratsastelivat edestakaisin tantereen
aitausta pitkin, valvomassa järjestystä katsojajoukossa.
Vähitellen täyttyivät lavat ritareilla ja aatelisherroilla, jotka olivat
rauhanpuvuissansa. Heidän pitkien, tummanväristen viittainsa
rinnalla loistivat naisten kirjavat, heleänväriset puvut sitä
komeampina. Naisia muuten oli saapunut tätä taistelua katsomaan
paljon enemmän kuin miehiä, vaikka olisi luullut sen olevan niin
veristä ja vaarallista, ettei siitä olisi voinut olla huvia heidän
sukupuolellensa. Lavojen ja aitauksenkin väli tuli pian täyteen
varakkaita, vapaita talonpoikia sekä porvareita. Karttuipa sinne myös
halvempia aatelismiehiä, semmoisia, jotka olivat liian kainoja tai liian
köyhiä tai joiden aatelisoikeudet olivat epäiltävää laatua, niin että he
eivät rohjenneet pyrkiä korkeammille sijoille. Näiden kesken tietysti
tiheimmin syttyi riitoja etusijoista.
»Uskoton koira!» huusi eräs vanha mies, jonka virttynyt nuttu todisti
köyhyyttä, vaikka hänen miekkansa, tikarinsa sekä kultavitjansa
osoittivat, että hän lukeutui korkeampaan säätyyn, — »sinä suden
pentu! Uskallatko ahdistaa kristittyä miestä, ja vieläpä normannilais-
herraa, jaloa Montdidier'in heimolaista?»
Nämä raakamaiset haukkumasanat kohdistuivat vanhaan
tuttavaamme Iisakkiin, joka kalliisti, jopa komeastikin puettuna
tikkauksilla koristettuun ja turkiksilla päärmättyyn viittaansa, koetti
päästä lavan alla olevalle etumaiselle riville. Hänellä oli mukanaan
tyttärensä, kaunis Rebekka, joka Ashbyssä oli yhtynyt hänen
seuraansa ja nyt nojautui isän käsivarteen, suuresti pelästyneenä
siitä yleisestä suuttumuksesta, jota juutalaisen röyhkeys näytti
nostattaneen. Mutta Iisak, joka, niinkuin olemme nähneet, välistä oli
jokseenkin suuri pelkuri, tiesi nyt hyvinkin, ettei hänellä tässä
tilaisuudessa ollut mitään pelkäämistä. Tämmöisissä julkisissa
tilaisuuksissa vertaistensa silmäin alla, ei ahnein eikä ilkeinkään
aatelisherra olisi tohtinut tehdä hänelle pahaa. Tämmöisissä
paikoissa juutalaisetkin olivat yleisen lain turvaamat. Ja jos sen turva
ei olisikaan ollut tarpeeksi luja, niin olipa kuitenkin läsnäolijoiden
joukossa aina muutamia paroneja, jotka oman etunsa vuoksi olisivat
kernaasti suojelleet heitä. Tässä tilaisuudessa Iisak tiesikin olevansa
tavallista paremmassa turvassa, sillä prinssi Juhana koetti par'aikaa
saada suurta rahalainaa Yorkin kaupungin juutalaisilta, tarjoten
pantiksi muutamia kalliita kalujaan sekä tiluksiansa. Iisakilla
itselläänkin oli melkoinen osa tässä asiassa; hän tiesi siis, että
prinssi, joka hartaasti halusi saada asian toimeen, nykyisessä
pulassaan aivan varmaan suojelisi häntä.
Nämä syyt rohkaisivat juutalaistamme niin suuresti, ettei hän
peräytynytkään aikomuksestaan, vaan työnsi tieltään kristittyä
normannilaista, välittämättä hänen sukuperästänsä, säädystänsä ja
uskonnostaan. Mutta vanhan miehen parkuminen herätti ympärillä
seisovien vihastusta. Yksi heistä, vahva, lyhyenjäntterä vapaa
talonpoika, jolla oli vihreä puku yllään, kaksitoista nuolta vyössään,
hopeahelainen miekankannin olalla ja kolmen kyynärän pituinen
jousi kädessä, kääntyi heti juutalaiseen päin. Hänen kasvonsa, jotka
alinomaisesta ilman vaikutuksesta muutenkin jo olivat
pähkinänkarvaiset, muuttuivat nyt vihastuksesta vielä tummemmiksi.
Hän sätti juutalaista paksuksi hämähäkiksi, joka onnettomien verta
imemällä oli paisunut rikkaaksi, ja kehoitti häntä muistamaan, että
tämmöisten hämähäkkien annetaan olla rauhassa nurkassaan, mutta
että ne litistetään kuoliaiksi niin pian kuin uskaltavat tulla päivän
valoon. Tämä ankaralla äänellä sekä tuimin katsein lausuttu varoitus
säpsähdytti juutalaista. Luultavasti hän olisi siirtynyt etemmäksi näin
vaarallisen naapurin luota, mutta kaikkien ihmisten silmät kääntyivät
samassa prinssi Juhanaa kohti, joka nyt juuri ratsasti aitauksen
sisäpuolelle, suurilukuinen, komea-asuinen seurue perässänsä. Osa
hänen seuralaisistaan oli maallikoita, toinen osa hengellisiä herroja,
jotka jälkimmäisetkin olivat yhtä kirjavat vaatetukseltaan ja
kevytmieliset käytökseltään kuin heidän maalliset kumppaninsa.
Olipa siellä Jorvaulx'in abottikin niin koreassa puvussa kuin
hengellinen ylimys suinkin uskalsi esiintyä. Kalliita turkiksia sekä
kultaa oli tuhlaamalla käytetty hänen vaatteisiinsa. Ja hänen
saappaittensa kärjet, paljon pitemmät vielä kuin sen ajan mieletön
muoti vaatikaan, eivät ylettyneet vain polviin, vaan uumille asti.
Niiden vuoksi hänen oli mahdotonta pistää jalkaansa jalustimiin.
Mutta siitä ei ritarillinen abottimme suuresti huolehtinut. Hän oli
kerrassaan käyttämättä näitä huonon ratsumiehen apukeinoja,
ehkäpä hän oli mielissäänkin siitä, kun hän täten sai näytellä
oivallista ratsastustaitoansa niin suuren ihmisjoukon ja varsinkin
lukuisan naisparven silmien edessä. Sitäpaitsi oli prinssi Juhanan
joukossa hänen palkkasoturiensa suosituimmat päälliköt, muutamia
renttumaisia paroneja ja irstastapaisia hoviherroja sekä useita
temppeli- ja johanniittaritareja.
Mainita sopii tässä, että nämä molemmat ritaristot olivat vihoissa
Rikhard kuninkaan kanssa, ja olivat pitäneet Ranskan Filipin puolta
koko siinä loppumattomassa riitajaksossa, joka Palestiinassa yhä kyti
tämän hallitsijan ja Englannin Leijonamielen välillä. Se eripuraisuus
oli, niinkuin historiasta tiedetään, saattanut mitättömiksi kaikki
Rikhardin monet voitot ja tehnyt tyhjäksi hänen ritarillisen
yrityksensä piirittää Jerusalemia. Koko hänen loistavasta aseellisesta
menestyksestään ei ollut muuta etua kuin että sangen vähän
luotettava välirauha tuli solmituksi Saladinin kanssa. Sama
valtiollinen katsantotapa, joka oli ohjannut Palestiinan temppeli- ja
johanniittaritarien käytöstä, taivutti myös heidän Englannissa ja
Normandiassa olevat säätyveljensä prinssi Juhanan puolelle. Sillä
heillä ei ollut paljonkaan syytä ikävöidä Rikhardia Englantiin
palautuvaksi eikä myöskään laillisen kruununperillisen, Arthurin,
pääsemistä valtaistuimelle. Perin vastaisista syistä prinssi Juhana
puolestaan vihasi ja ylenkatsoi niitä harvoja korkea-arvoisia
saksilaissukuja, joita vielä oli olemassa Englannissa, eikä laiminlyönyt
yhtään tilaisuutta, jolloin hän saattoi heitä loukata ja häväistä. Sillä
hän tiesi, että he eivät suosineet hänen persoonaansa eikä hänen
pyrintöjään. Nurjia Juhanaa kohtaan olivat enimmäkseen myös
Englannin alhaisemmat säädyt; sillä nämä pelkäsivät, että moinen
hillitsemätön ja väkivaltainen hallitsija, jollainen Juhanan tiedettiin
olevan, tulisi supistamaan heidän oikeutensa ja vapautensa entistään
ahtaammiksi.
Tämmöinen oli tuo prinssi Juhanaa ympäröivä komea seurue. Itse
hän istui oivan ratsun selässä, purppuraan ja kultaan puettuna,
jahtihaukka kämmenellä ja päässä kallis, jalokivillä koristettu
puuhkalakki, jonka alta pitkä, kiharainen tukka valui hartioille. Hän
hypitteli harmaata, tulista hevostaan taistelutannerta pitkin,
naureskellen ääneen iloisten seuralaistensa kanssa ja tarkastellen
lavoilla istuvia kaunottaria kuninkaallisen asiantuntijan rohkeudella.
Moni arveli prinssin ulkomuodossa kuvastuvan julkeaa irstaisuutta
sekä ääretöntä kopeutta ja välinpitämättömyyttä muiden ihmisten
tunteita kohtaan. Mutta hekään eivät voineet olla myöntämättä, että
niissä samalla myös ilmeni sitä rattoisuutta, joka on ominaista
luonnostaan suoralle ja kauniille kasvojen muodolle. Nämä kasvot
olivat tosin oppineet kuvastamaan kohteliaisuutta tavallisten
sääntöjen mukaan, mutta olivat kuitenkin sen verran säilyttäneet
alkuperäistä suoruuttansa ja rehellisyyttänsä, että näyttivät pitävän
häpeänä peitellä sydämen luonnollisia tunteita. Sellaista kasvojen
muotoa pidetään usein, vaikkakin väärin, miehuullisen suoruuden
ilmauksena, kun se itse teossa ei ilmaise muuta kuin irstaisen
sydämen kevytmielistä huolimattomuutta. Se kuvastaa sydäntä, joka
ylpeilee suuresta suvustaan tai rikkaudesta tai mistä muusta
satunnaisesta edusta hyvänsä, jolla ei ole vähintäkään yhteyttä
todellisen ihmisarvon kanssa. Mutta niiden silmissä, jotka eivät
miettineet asiaa näin syvältä — ja niitähän oli sata yhtä vastaan —
antoi prinssi Juhanan puuhkakauluksen komeus, kalleimmilla
soopelinnahoilla päärmätyn viitan loisto sekä sahviaanisaappaitten ja
kultakannusten koreus kylliksi syytä tervehtiä häntä kaikuvin
tervehdyshuudoin.
Sillä tavoin iloisesti ratsastaessaan taistelutannerta pitkin prinssi
huomasi sen metelin, jonka Iisakin kunnianhimoinen pyrkimys
päästä korkeammalle arvosijalle oli nostanut. Juhanan terävä silmä
tunsi paikalla juutalaisen, mutta siirtyi heti paljon suuremmalla
mieltymyksellä ihanaan Siionin tyttäreen, joka metelistä
pelästyneenä kiinteästi piti kiinni vanhan isänsä käsivarresta.
Rebekan kauneus todellakin veti vertoja Englannin kuuluisimmille
kaunottarille, niinkin perinpohjaisen asiantuntijan silmissä kuin
prinssi Juhana oli. Neidon vartalo oli erinomaisen sopusuhtainen, ja
itämainen puku, jota hän juutalaisnaisten tapaan käytti, salli sen
kauneuden esiintyä täydessä valossaan. Keltasilkkinen turbaani sopi
hyvin yhteen kasvojen tummaverisyyden kanssa.
Säihkyvät silmät, kulmakarvojen jalo kaari, kaunis kotkannenä,
helminä kiiltävät valkoiset hampaat, tuuheat mustat suortuvat
kiehkuroina valuen ihanalle kaulalle ja rinnalle, joita puoleksi peitti
kalleimmasta Persian silkistä tehty purppuranpunainen röijy, täynnä
kudottuja kirjavia kukkasia. Kaikki tämä yhdessä sai aikaan, että
Rebekka kauneudellaan voitti kauneimmatkin läsnäolevista naisista.
Kuumuuden vuoksi oli kolme ylintä, helmillä koristettua kultahakasta,
joiden virkana oli röijyn kiinnipitäminen kaulasta vyölle asti, aukaistu,
suoden siten silmälle vähäistä avarammankin näyn kuin mitä yllä on
kuvattu. Sen kautta tulivat myös timanttiset kaulavitjat sekä
suunnattoman kalliit korvarenkaat selvemmin näkyviin. Vihdoin oli
ihanalla tyttärellä koristuksenaan tuuhea kamelikurjen sulka, joka oli
kiinnitetty turbaaniin säihkyvällä jalokivisoljella. Se oli koristus, jota
ylempänä lavalla istuvat kopeat aatelisnaiset suuresti pilkkasivat ja
nauroivat, mutta jota he kuitenkin sydämessään salaa kadehtivat.
»Vannonpa kautta Aabrahamin kaljupään!» huusi prinssi Juhana,
»että tuo juutalaisneito on sen kauneuden perikuva, jota ihaillessaan
viisain kaikista entisajan kuninkaista tuli päästään pyörälle! Mitä
arvelet, Aymer-abotti? — Vannonpa viisaan Salomonin temppelin
kautta, jota meidän vieläkin viisaampi veljemme Rikhard ei ole
pystynyt vapauttamaan, että tämä se juuri onkin se Korkeassa
Veisussa mainittu morsian!»
»Saaronin ruusu ja laaksojen lilja!» vastasi abotti, puhuen hiukan
nenäänsä. »Mutta muistakaa sittenkin, ruhtinaallinen armo, että hän
on vain juutalaistyttö.»
»Aivan niin», lisäsi prinssi Juhana, häntä sen enempää
kuuntelematta, »ja tuossa on minun väärä mammonani —
markkamarkiisi, kultakolikko-kreivi — riitelemässä etusijasta
pennittömien lurjusten kanssa, joilla ei virttyneitten takkiensa
taskuissa ole ainoatakaan äyriä estämässä Mattia kukkaroon
pääsemästä. Lupaanpa, Pyhän Markuksen ruumiin kautta, että
hankin itse sijan lainakuninkaalleni ja hänen suloiselle
juutalaisneitosellensa! — Kuka hän on, Iisak? Vaimosiko vai tyttäresi,
tuo Itämaan houri, jota puristat kainaloosi niin kiinteästi kuin olisi
hän aarrearkkusi?»
»Hän on tyttäreni, Rebekka, ruhtinaallinen armo», vastasi
juutalainen kumartaen syvään. Hän ei näyttänyt yhtään
hämmästyvän prinssin tervehdyksestä, vaikka se sisälsi yhtä paljon
pilkkaa kuin kohteliaisuutta.
»Sitä parempi sinulle», sanoi Juhana purskahtaen nauruun, johon
hänen iloiset seuralaisensakin katsoivat velvollisuudekseen yhtyä. —
»Mutta yhtäkaikki, olkoon hän tyttäresi tai vaimosi, hänen pitää
saada paikka kauneutensa ja sinun ansioittesi mukaan. — Kutka
tuolla ylhäällä istuvat?» jatkoi hän, luoden silmänsä lavalle.
»Saksilaisten maamoukkien laiskat, pitkät raadothan siellä loikovat!
— Piru ne vieköön! Siirtykööt lähemmäksi toisiansa ja tehkööt sijaa
tälle koronkiskuri-kuninkaalle ja hänen ihanalle tyttärelleen. Kyllä
minä opetan noita talonpoika-lurjuksia jakamaan synagogan
kunniasijat niiden kanssa, joiden oma synagoga oikeastaan on.»
Lavalla istujat, joihin tämä häpäisevä, raaka puhe kohdistui, olivat
Cedrik Saksilainen perheineen ynnä hänen ystävänsä ja
heimolaisensa Athelstan, Coningsburghin herra, jota kaikki Pohjois-
Englannin saksilaiset pitivät korkeimmassa kunniassa sen vuoksi,
että hän oli heidän vanhain kuningastensa sukua. Mutta tämän
kuninkaallisen veren kanssa oli Athelstan perinyt myös monta esi-
isäinsä heikkoutta. Hän oli sievä muodoltansa, kookas ja vahva
ruumiiltaan ja parhaassa miehuudeniässään — mutta niin nahjuksen
näköinen, niin torkkusilmäinen ja uniotsainen, niin toimeton ja hidas
kaikissa liikkeissään ja saamaton päätöksissään, että häntä yleisesti
nimitettiin Athelstan Myöhäiseksi, erään esi-isänsä liikanimen
mukaan. Hänen ystävänsä — olihan niitä paljonkin, jotka samoin
kuin Cedrik olivat hartaasti häneen kiintyneet — väittivät, ettei hänen
vitkallisuutensa riippunut rohkeuden puutteesta, vaan
päättämättömyydestä. Toiset sitä vastoin arvelivat, että esi-isiltä
peritty ylenjuomistapa oli hämmentänyt hänen älynsä, joka ei
alkujaankaan tainnut olla kaikkein terävintä laatua. Hänen toimeton
rohkeutensa sekä pehmeä hyväntahtoisuutensa olivat muka vain
viimeisiä tähteitä sydämestä, joka olisi voinut ansaita ylistystä, mutta
jonka kaikki jalot avut olivat uponneet pitkälliseen, eläimelliseen
juoppouteen.
Tälle miehelle, jota tässä olemme kuvanneet, prinssi oli lausunut
kopeat sanansa, käskien hänen tehdä tilaa Iisakille sekä Rebekalle.
Aivan hämmästyksissään käskystä, joka sen ajan tapoihin ja
mielipiteihin nähden oli kovin häpäisevä, Athelstan ei tahtonut totella
eikä myöskään tietänyt miten kieltää, ja hän vastusti siis käskyä vain
toimettomuudellaan. Jäsentäkään liikahduttamatta hän avasi suuret,
harmaat silmänsä ja ällisteli prinssiä kasvoillaan typerä ilme, jota ei
saattanut nauramatta katsella. Mutta maltiton Juhana ei ottanut sitä
naurun kannalta.
»Tuo saksilais-sika», huusi hän, »on joko nukuksissa tai hän ei ota
korviinsa käskyjäni. — Kutkutapas häntä hiukan peitselläsi, de
Bracy», lisäsi hän vieressään ratsastavalle ritarille, jonka
johdettavana oli joukko »vapaita kumppaneita» eli »Condottiereja»,
s.o. mihinkään erikoiseen kansaan lukeutumattomia palkkasotureita,
jotka palvelivat ketä hallitsijaa hyvänsä, kun hän vain heille palkan
maksoi. Nurinaa nousi prinssi Juhanan omien seuralaisherrojenkin
joukosta, kun he tämän käskyn kuulivat. Mutta de Bracy, joka oli
virantoimituksissaan hylännyt kaiken omantunnon arkuuden, ojensi
pitkän peitsensä aitauksen ja lavan välin yli. Epäilemättä hän olisi
täyttänyt prinssin käskyn, ennenkuin Athelstan Myöhäinen olisi
kerinnyt herätä hämmästyksestään ja väistyä aseen tieltä. Mutta
Cedrik, joka oli yhtä kerkeä kuin hänen kumppaninsa oli vitkallinen,
paljasti salaman nopeudella lyhyen miekkansa ja hakkasi yhdellä
lyönnillä peitsen kärjen poikki varresta. Prinssi Juhanan kasvot
tulistuivat aivan punaisiksi. Hän päästi suustaan julman kirouksen ja
aikoi juuri lausua yhtä ankaran uhkauksen, mutta siitä estivät häntä
hänen omat seuralaisensa, jotka tunkeutuivat ympärille ja rukoilivat
häntä malttamaan mielensä; siitä häntä myös esti yleinen kansan
kaiuttama hyväksymishuuto Cedrikin miehuullisen teon johdosta.
Prinssi mulkoili vimmastuneena silmiään, ikäänkuin hakeaksensa
jotakin muuta kohdetta, johon hän voisi helpommin ja vaaratta
kääntää vihansa. Tapasipa hänen katseensa silloin yllämainitun
jousimiehen, joka vastasi siihen lujalla katseella ja yhä edelleen
jatkoi hyväksymishuutoaan, vaikka prinssin tuima silmä häneen
tuijotti. Juhana kysyi, miksi hän niin teki.
Welcome to our website – the perfect destination for book lovers and
knowledge seekers. We believe that every book holds a new world,
offering opportunities for learning, discovery, and personal growth.
That’s why we are dedicated to bringing you a diverse collection of
books, ranging from classic literature and specialized publications to
self-development guides and children's books.

More than just a book-buying platform, we strive to be a bridge

connecting you with timeless cultural and intellectual values. With an
elegant, user-friendly interface and a smart search system, you can
quickly find the books that best suit your interests. Additionally,
our special promotions and home delivery services help you save time
and fully enjoy the joy of reading.

Join us on a journey of knowledge exploration, passion nurturing, and

personal growth every day!

ebookbell.com