Introduction

The Distinctive Features of Japanese Literature

The literature of Japan has a number of distinctive features inrelation to Chinese and
Western literature. These features arerelated to five main factors: the role of literature in
Japaneseculture as a whole; the pattern of its historical development; theJapanese
language and its writing system; the social backgroundto literature; and, finally, the
underlying Japanese world-view tolife, death, religion and philosophy. By tracing these
factors andseeing how they interrelate, a clear picture of the structure ofJapanese
literature emerges and it becomes possible to present anorderly account of the history of
that literature as it has changedand developed within that structure. The hypothesis of a
synchronic structure is the starting point for seeking a diachronicorder. What follows in
this introduction is not meant to have anyuniversal application to the methodology of
literary history ingeneral, but without touching on the features which distinguishit from
the literature of other countries it is impossible to explain amethodology for Japanese
literature in particular.

1. THE ROLE OF LITERATURE IN JAPANThe role of literature and the visual arts in
Japanese culture is ofenormous importance. In every age of their history, the
Japanesehave expressed their thought not so much in abstract philosophical systems as in
concrete literary works. The Manyoshu, forexample, far more clearly expresses the
thoughts and attitudes ofthe Japanese of the Nara period (710-94) than do all the
Buddhistdoctrinal works of the same period put together. The culture ofthe Heian court,
to take another example, gave birth to poetry and fiction of a very high degree of
refinement, but it did notproduce any original philosophical system. There are, in
fact,only two exceptions to this general rule in the history of Japan,and these are to be
found in the Buddhism of the Kamakuraperiod (1185-1333) and the Confucianism of the
Tokugawa (Edo)period (1603-1868).
However, even in the case of Kamakura Buddhism, the religious philosophy taught by
men such as Honen and Dogen wasnot completely systematized by their successors, and
the learning of Edo period Confucianists such as Ito Jinsai and Ogyii Soraimay have had
an influence on the thought of subsequentphilosophers, but it did not lead to more
abstract and wideranging speculative thinking. The undeniable tendency of Japanese
culture is to avoid logic, the abstract and systematization, infavour of emotion, the
concrete and the unsystematic.

The world of Japanese feeling and sentiment found its expression not so much in abstract
art forms such as music, but chiefly inthe visual arts and hand crafts. The artists of the
Heian period(794-1185), for example, displayed surprising originality in suchforms as
Buddhist sculpture and painted emakimono, but it isdoubtful whether native Japanese
genius added much of significance to musical forms such as shimyo and gagaka.

Certainly, the Japanese created music for the No drama in theMuromachi period (1392-
1568) and for the Joruri drama in theEdo period, but in both cases, once the form had
been createdthere was little subsequent development, and there is nothing inmusic which
parallels the phenomenal development in Japanesepainting. Rather than creating a
structural order from the abstractcomponents which make up music, the Japanese
preferred topaint the objects before their eyes - cherry blossoms, pines,people - and
excelled at the aesthetic refinement of ordinaryutensils.

Literature and art lie at the heart of Japanese culture. Probablythe reason that Japanese
culture as a whole has maintained closecontact with the realities of everyday life is that
the Japanesepeople have always disliked leaving the real physical worldbehind them and
ascending into the ethereal realms of metaphysics.

This characteristic could hardly be more alien to the underlyingfeatures of ancient

Mediterranean and medieval European cultures. In Europe, there were abstract and
comprehensive systemsof ideas, which later led to a great variety of modern
Europeanphilosophies; similarly, in the field of music, polyphony gradually developed
into the vast range of modern European instrumental music. The cornerstones of
medieval European culturewere not art or literature, but religion and philosophy, and
theconcrete manifestation of this is to be found in the greatcathedral. Painting and
sculpture were for the adornment of thecathedral. Mystery plays were performed outside
the cathedralsand music echoed in the interiors.

In Japan at that time art was related not just to Buddhism, butto popular literature, and
music found expression in religiousceremonial, as well as in drama and popular ballads.
In Japan,literature, at least to a certain degree, fulfilled the role of philosophy in Europe
and at the same time influenced art to a levelunparalleled in Europe. By contrast, in
medieval Europe, theology made the arts and even music its servants, whereas in
Japanthe history of literature is to a large extent the history of thoughtand sensitivity.

In China, literature and art, particularly through the mediumof calligraphy, were often
inseparable. Music was not really independent of literature and there was never the same
developmentof instrumental music as there was in the West. Excluding for themoment
the question of mutual influences, there are manysuperficial resemblances between the
cultures of China andJapan. However, where the countries markedly differ,
culturallyspeaking, is that in Chinese tradition there is the unyielding willfor
comprehensive systematization which is typified by the teachings of the Sung period
(960-1279) philosopher Chu Hsi.

The same kind of phenomenon does not really exist in Japanand never has existed. Even
when Sung Confucianism wasadopted by the Japanese authorities as a formal educational
vehicle at the beginning of the Tokugawa period, it was less than acentury before it had
been adapted to Japanese patterns. Whatthe Japanese did was to de-systematize it and
reduce it to asystem of values which related to politics and practical ethics. TheChinese
approached the question of concrete, practical considerations via the route of universal
principles, wrapping up the partsin the whole.
The Japanese, however, concentrating from the outset on practicalities, began with the
parts and built them into the whole. Thereason for the importance of literature in
Japanese culture is notthe same reason for its importance in Chinese culture.
Metaphorically speaking, in Japan literature took over the role of philosophy; in China,
even literature was treated philosophically.

2. LITERATURE- THE PATTERN OF HISTORICAL DEVELOPMENTThe history of

written Japanese literature can be traced back to atleast the eighth century. Many of the
world's literatures go backfurther, but few have such a long, unbroken tradition of
writingin the same language which extends to the present day. Forexample, there is no
Sanskrit literature being written today, andthe flourishing literatures of England, France,
Germany and Italycannot for the most part trace their origins much further backthan the
Renaissance. Only the literature of China has a longerunbroken tradition.

The history of Japanese literature is not only long, but alsodisplays an extraordinarily
wide number of distinctive features inits pattern of development. In Japanese literary
history it hasnever been simply the case of one particular form and style beinginfluential
in one period only to be succeeded by a new form inthe next. In Japan the new did not
replace the old, but was addedto it. For example, the principal form of Japanese lyrical
poetryhas always been the waka which was already in existence by theeighth century. In
the seventeenth century a new and influentialpoetic form- the haiku -appeared, and in the
present century thelengthy free-verse forms enjoy widespread use. However, thewaka has
not ceased to be one of the principal forms of lyricpoetry. Naturally, there have been
cases where popular literaryforms have disappeared such as the 'envoy poems' of the
Naraperiod, but even at that time such poems were probably not arepresentative form.

The Chinese style poetry so widely practised among the intelligentsia of the Tokugawa
period has also almost passed out ofuse, but this again is a rather special case since it was
a poetic formbased on a foreign language. The new being added to the old'instead of
supplanting it' is fundamental to understanding the pattern of Japanese literary
development; this tenet, in fact, doesnot apply solely to poetry. For example, the practice
can be seenvery vividly at work in Japanese drama after the Muromachiperiod. Fifteenth-
century dramatic forms such as No and Kyogenwere joined by Kabuki and the puppet
drama in the seventeenthcentury and by Shingeki in the twentieth century, and it is a
factthat none of these forms has been swallowed up by subsequentdevelopments.

This pattern of development applies as much to aestheticvalues in each age as it does to

literary forms. Aesthetic conceptssuch as mono no aware in the Heian period, yugen in
the Kamakuraperiod, wabi and sabi in the Muromachi period, and iki in theTokugawa
period did not perish in the age in which they werecreated, but survived to exist alongside
the aesthetic thought ofthe succeeding age. Even after the Meiji period (1868-1912)
poetscontinued to strive for mono no aware, No actors for yugen, teamasters forsabi
andgeisha foriki, and all this is just as true today.

Giới thiệu: Các đặc điểm riêng biệt của Văn học Nhật Bản

Văn học Nhật Bản có một số đặc điểm riêng biệt so với văn học Trung Quốc và phương
Tây. Những đặc điểm này liên quan đến năm yếu tố chính: vai trò của văn học trong tổng
thể văn hóa Nhật Bản; mô hình phát triển lịch sử của nó; tiếng Nhật và hệ thống chữ viết
của nó; bối cảnh xã hội đối với văn học; và cuối cùng, thế giới quan Nhật Bản về cuộc
sống, cái chết, tôn giáo và triết học. Bằng cách tìm hiểu các yếu tố này và xem xét chúng
tương tác với nhau như thế nào, một bức tranh rõ ràng về cấu trúc của văn học Nhật Bản
sẽ hiện ra và có thể trình bày một cách có trật tự lịch sử của nền văn học đó khi nó đã
thay đổi và phát triển trong cấu trúc đó. Giả thuyết về một cấu trúc đồng bộ là điểm khởi
đầu để tìm kiếm một trật tự lịch đại. Những gì trình bày sau đây trong phần giới thiệu này
không nhằm mục đích áp dụng chung cho phương pháp luận lịch sử văn học nói chung,
nhưng nếu không đề cập đến những đặc điểm phân biệt nó với văn học của các quốc gia
khác, thì không thể giải thích một phương pháp luận dành riêng cho văn học Nhật Bản.

1. Vai trò của Văn học ở Nhật Bản

Vai trò của văn học và nghệ thuật thị giác trong văn hóa Nhật Bản có tầm quan trọng to
lớn. Trong mọi thời đại lịch sử, người Nhật đã thể hiện tư tưởng của mình không quá
nhiều trong các hệ thống triết học trừu tượng mà chủ yếu trong các tác phẩm văn học cụ
thể. Chẳng hạn, Vạn Diệp Tập (Manyoshu) thể hiện tư tưởng và thái độ của người Nhật
thời Nara (710-94) rõ ràng hơn nhiều so với tất cả các tác phẩm giáo lý Phật giáo cùng
thời cộng lại. Để lấy một ví dụ khác, văn hóa cung đình Heian đã sản sinh ra thơ ca và
truyện hư cấu đạt đến trình độ tinh tế rất cao, nhưng nó không tạo ra bất kỳ hệ thống triết
học độc đáo nào. Trên thực tế, chỉ có hai ngoại lệ đối với quy tắc chung này trong lịch sử
Nhật Bản, và đó là Phật giáo thời Kamakura (1185-1333) và Nho giáo thời Tokugawa
(Edo) (1603-1868).

Tuy nhiên, ngay cả trong trường hợp Phật giáo Kamakura, triết lý tôn giáo do những
người như Honen và Dogen giảng dạy cũng không được các thế hệ sau hệ thống hóa hoàn
chỉnh, và sự học hỏi của các nhà Nho thời Edo như Ito Jinsai và Ogyii Sorai có thể đã ảnh
hưởng đến tư tưởng của các nhà triết học sau này, nhưng nó không dẫn đến tư duy suy
đoán trừu tượng và rộng hơn. Xu hướng không thể phủ nhận của văn hóa Nhật Bản là
tránh logic, trừu tượng và hệ thống hóa, để ủng hộ cảm xúc, cái cụ thể và cái phi hệ
thống.

Thế giới cảm xúc và tình cảm Nhật Bản thể hiện không quá nhiều trong các loại hình
nghệ thuật trừu tượng như âm nhạc, mà chủ yếu trong nghệ thuật thị giác và thủ công.
Chẳng hạn, các nghệ sĩ thời Heian (794-1185) đã thể hiện sự độc đáo đáng kinh ngạc
trong các loại hình như điêu khắc Phật giáo và emakimono (tranh cuộn), nhưng không
chắc liệu thiên tài bản địa Nhật Bản có bổ sung nhiều điều quan trọng cho các loại hình
âm nhạc như shimyo và gagaka hay không.

Chắc chắn, người Nhật đã sáng tạo âm nhạc cho kịch No trong thời Muromachi (1392-
1568) và cho kịch Joruri trong thời Edo, nhưng trong cả hai trường hợp, một khi hình
thức đã được tạo ra thì có rất ít sự phát triển tiếp theo, và không có gì trong âm nhạc song
song với sự phát triển phi thường trong hội họa Nhật Bản. Thay vì tạo ra một trật tự cấu
trúc từ các thành phần trừu tượng tạo nên âm nhạc, người Nhật thích vẽ các đối tượng
trước mắt họ – hoa anh đào, cây thông, con người – và xuất sắc trong việc tinh tế hóa
thẩm mỹ các đồ dùng thông thường.

Văn học và nghệ thuật nằm ở trung tâm văn hóa Nhật Bản. Có lẽ lý do mà văn hóa Nhật
Bản nói chung đã duy trì mối liên hệ chặt chẽ với thực tế cuộc sống hàng ngày là vì
người Nhật luôn không thích rời bỏ thế giới vật chất thực tại và bay bổng vào các cõi siêu
hình.

Đặc điểm này khó có thể xa lạ hơn với các đặc điểm cơ bản của các nền văn hóa Địa
Trung Hải cổ đại và châu Âu trung cổ. Ở châu Âu, có các hệ thống ý tưởng trừu tượng và
toàn diện, sau này dẫn đến nhiều triết lý châu Âu hiện đại đa dạng; tương tự, trong lĩnh
vực âm nhạc, đối âm dần phát triển thành một loạt rộng lớn các loại hình âm nhạc cụ
châu Âu hiện đại. Nền tảng của văn hóa châu Âu trung cổ không phải là nghệ thuật hay
văn học, mà là tôn giáo và triết học, và biểu hiện cụ thể của điều này được tìm thấy trong
các nhà thờ lớn. Hội họa và điêu khắc dùng để trang trí nhà thờ. Các vở kịch bí ẩn được
biểu diễn bên ngoài nhà thờ và âm nhạc vang vọng bên trong.

Ở Nhật Bản vào thời điểm đó, nghệ thuật không chỉ liên quan đến Phật giáo, mà còn đến
văn học dân gian, và âm nhạc tìm thấy biểu hiện trong nghi lễ tôn giáo, cũng như trong
kịch và các bài hát dân gian. Ở Nhật Bản, văn học, ít nhất ở một mức độ nhất định, đã
hoàn thành vai trò của triết học ở châu Âu và đồng thời ảnh hưởng đến nghệ thuật ở một
cấp độ chưa từng có ở châu Âu. Ngược lại, ở châu Âu trung cổ, thần học đã biến nghệ
thuật và thậm chí cả âm nhạc thành nô lệ của mình, trong khi ở Nhật Bản, lịch sử văn học
ở một mức độ lớn là lịch sử của tư tưởng và sự nhạy cảm.

Ở Trung Quốc, văn học và nghệ thuật, đặc biệt thông qua thư pháp, thường không thể
tách rời. Âm nhạc không thực sự độc lập với văn học và không bao giờ có sự phát triển
tương tự về âm nhạc cụ như ở phương Tây. Tạm thời bỏ qua vấn đề ảnh hưởng lẫn nhau,
có nhiều điểm tương đồng bề ngoài giữa văn hóa Trung Quốc và Nhật Bản. Tuy nhiên,
điểm khác biệt rõ rệt về mặt văn hóa giữa hai nước là trong truyền thống Trung Quốc có
ý chí kiên định về sự hệ thống hóa toàn diện được điển hình bởi các giáo lý của nhà triết
học Chu Hy thời Tống (960-1279).

Hiện tượng tương tự không thực sự tồn tại ở Nhật Bản và chưa bao giờ tồn tại. Ngay cả
khi Nho giáo Tống được chính quyền Nhật Bản chấp nhận làm phương tiện giáo dục
chính thức vào đầu thời Tokugawa, chỉ chưa đầy một thế kỷ sau, nó đã được điều chỉnh
theo các khuôn mẫu Nhật Bản. Người Nhật đã phi hệ thống hóa nó và biến nó thành một
hệ thống giá trị liên quan đến chính trị và đạo đức thực tiễn. Người Trung Quốc tiếp cận
vấn đề các cân nhắc cụ thể, thực tiễn thông qua con đường các nguyên tắc phổ quát, gói
gọn các phần trong tổng thể.

Tuy nhiên, người Nhật, tập trung ngay từ đầu vào các vấn đề thực tiễn, bắt đầu với các
phần và xây dựng chúng thành tổng thể. Lý do cho tầm quan trọng của văn học trong văn
hóa Nhật Bản không giống với lý do cho tầm quan trọng của nó trong văn hóa Trung
Quốc. Nói một cách ẩn dụ, ở Nhật Bản, văn học đã đảm nhận vai trò của triết học; ở
Trung Quốc, ngay cả văn học cũng được xử lý một cách triết học.

2. Văn học - Mô hình phát triển lịch sử

Lịch sử văn học viết Nhật Bản có thể được truy ngược về ít nhất là thế kỷ thứ tám. Nhiều
nền văn học trên thế giới có nguồn gốc xa hơn, nhưng ít có nền văn học nào có truyền
thống viết liên tục lâu dài bằng cùng một ngôn ngữ kéo dài đến ngày nay. Chẳng hạn,
không có văn học tiếng Phạn nào được viết ngày nay, và các nền văn học phát triển mạnh
của Anh, Pháp, Đức và Ý phần lớn không thể truy nguyên nguồn gốc xa hơn thời Phục
hưng. Chỉ có văn học Trung Quốc có truyền thống liên tục lâu hơn.

Lịch sử văn học Nhật Bản không chỉ dài mà còn thể hiện một số lượng đặc điểm riêng
biệt phi thường trong mô hình phát triển của nó. Trong lịch sử văn học Nhật Bản, chưa
bao giờ có trường hợp một hình thức và phong cách cụ thể nào đó có ảnh hưởng trong
một thời kỳ rồi bị một hình thức mới thay thế ở thời kỳ tiếp theo. Ở Nhật Bản, cái mới
không thay thế cái cũ, mà được bổ sung vào nó. Chẳng hạn, hình thức chính của thơ trữ
tình Nhật Bản luôn là waka đã tồn tại từ thế kỷ thứ tám. Vào thế kỷ mười bảy, một hình
thức thơ mới và có ảnh hưởng - haiku - xuất hiện, và trong thế kỷ hiện tại, các hình thức
thơ tự do dài được sử dụng rộng rãi. Tuy nhiên, waka vẫn không ngừng là một trong
những hình thức chính của thơ trữ tình. Đương nhiên, đã có những trường hợp các hình
thức văn học phổ biến biến mất như 'thơ envoy' của thời Nara, nhưng ngay cả vào thời
điểm đó, những bài thơ như vậy có lẽ không phải là một hình thức đại diện.

Thơ ca theo phong cách Trung Quốc được thực hành rộng rãi trong giới trí thức thời
Tokugawa cũng đã gần như không còn được sử dụng, nhưng đây lại là một trường hợp
khá đặc biệt vì nó là một hình thức thơ dựa trên một ngôn ngữ nước ngoài. Việc "cái mới
được bổ sung vào cái cũ thay vì thay thế nó" là điều cơ bản để hiểu mô hình phát triển
văn học Nhật Bản; nguyên tắc này, trên thực tế, không chỉ áp dụng cho thơ ca. Chẳng
hạn, việc thực hành này có thể được thấy rất rõ ràng trong kịch Nhật Bản sau thời
Muromachi. Các hình thức kịch thế kỷ mười lăm như No và Kyogen đã được bổ sung bởi
Kabuki và kịch rối vào thế kỷ mười bảy và bởi Shingeki vào thế kỷ hai mươi, và một
thực tế là không có hình thức nào trong số này bị nuốt chửng bởi các phát triển sau này.

Mô hình phát triển này áp dụng cho các giá trị thẩm mỹ trong mỗi thời đại cũng như cho
các hình thức văn học. Các khái niệm thẩm mỹ như mono no aware trong thời Heian,
yugen trong thời Kamakura, wabi và sabi trong thời Muromachi, và iki trong thời
Tokugawa không bị biến mất trong thời đại mà chúng được tạo ra, mà vẫn tồn tại song
song với tư tưởng thẩm mỹ của thời đại tiếp theo. Ngay cả sau thời Meiji (1868-1912),
các nhà thơ vẫn tiếp tục phấn đấu vì mono no aware, các diễn viên No vì yugen, các trà
sư vì sabi và các geisha vì iki, và tất cả những điều này vẫn đúng cho đến ngày nay.

Because of this basic pattern of historical development in thesense that the old is never
lost, there is a considerable unity andcontinuity in Japanese literary history. At the same
time, sincenew is always being added to old, with each new age literaryforms and
aesthetic values become more diverse and multifaceted.

Japanese achievement in all varieties of literature is unrivalledexcept in some Western

languages, and again, with the exceptionof the modern Western world, there is nothing to
rival Japan inthe variety of aesthetic values manifested in art and literature. InChina too,
up to the end of the Ch'ing_ dynasty in 1911, traditionalliterary forms were carefully
preserved, but the situation in Chinawas always different to that in Japan where new
forms normallyfound ready acceptance.

When a new literary form appeared in China, historical continuity and cultural integrity
were threatened, there was a fierceconflict between the old and the new, and one had to
give way.

This never happened in Japan because the expectation was notthat the old should be
replaced by the new, but that the twoshould co-exist. The fact that modern Japanese
society isextremely conservative, but that at the same time there is a lovefor all things
new, are two sides of the same coin and reflect thesame pattern of cultural development.

It is not possible here to go thoroughly into the reasons whythis pattern appears in all
fields of Japanese cultural development, but in literature at least part of the answer lies in
the 'dualstructure' which permeates the Japanese linguistic, social and'world-view'
background.

3. THE JAPANESE LANGUAGE AND WRITING SYSTEMThe languages of China

and Japan have different origins andtheir sound systems, vocabulary and grammar are
very differentindeed. However, since the Japanese had no writing system oftheir own
when Asian continental culture was first encountered,the already highly developed
Chinese writing system wasadopted, and this happened as early as the fifth century A.D.

Chinese characters (Kanji) are ideographic and since one character represents one
monosyllabic word, some special device wasnecessary to adapt this system to the writing
of Japanese. Twomethods of adaptation were possible; either the meaning of thecharacter
could be retained and its sound rejected, or the soundretained and the meaning rejected.
In fact both methods wereused at times. Chinese sounds were largely retained,
forexample, in the Kojiki, and the Manyoshu (where southern Chinese pronunciation of
the fifth and sixth centuries was used), andfor some words in the Nihon shoki (where
seventh-century northern Chinese pronunciation was used). It was not until the
ninthcentury that the native Japanese syllabary (kana) was inventedand adopted, and in
this sense the early Heian period marks aturning point in the writing of the Japanese
language.

Japanese using Chinese characters to write their own languagealso devised a method of
reading original Chinese poetry andprose in the Japanese manner. By the use of Kaeri-ten
(a kind ofreading mark) the correct word order of the sentence was established, and
individual word inflexions and word endings wereindicated by okuri-gana (another kind
of reading mark). By usingthese methods of 'translating' Chinese, the Japanese were
alsoable to write their own poetry and prose in the Chinese language.

Consequently, from the seventh to the nineteenth centuriesJapanese literature was written
in two languages, Japanese andChinese (or at least the Japanese version of Chinese).

It goes without saying that the Japanese normally expressedtheir emotions in poetry-
using the native language waka formwhich, for the purpose, was far richer and far more
subtle thanChinese poetry. However, as time went by, greater weight wasattached to the
use of the Chinese language in poetry, and thelyrical world of the Muromachi period, for
example, is represented typically not only by native language renga verse, but alsoby the
Chinese poetry of the Gozan monks. It is difficult to knowwhich is more replete with the
sentiment of the period - theTsukuba-shu or the Kyoun-shu, and if such judgements are
difficult to make for the Muromachi period, how much more difficult they are for the
Tokugawa period. In some senses there areparallels in this situation with the use of Latin
in medievalEurope, but the major contrast is that, with a few exceptions,Latin and the
various European languages are not so linguistically disparate as are Chinese and
Japanese. Again, after theRenaissance Latin literature was gradually absorbed into
theliteratures of the various European nations whereas in Japan thetwo-language
literature situation survived until the Meiji Restoration.

Naturally, native literature composed in Chinese (known inJapanese as Kambun)

influenced the vocabulary of native Japanese literature, and there was an equally marked
Japanese influence on the kind of Chinese that was written. The Konjaku monogatari and
the Meigetsu-ki are respectively two good examples ofthis phenomenon. In fact the birth
of two literary styles, one witha pronounced Chinese influence, and the other with almost
nonethat was very close to the colloquial language, considerablyenriched Japanese
literature.

The usefulness of Chinese words long absorbed into the Japanese language at the time of
the Meiji Restoration and afterwardswhen the Japanese were under pressure to introduce
Westernconcepts into their language goes without saying. The ability touse such Chinese
terms to translate Western words into Japaneseis in marked contrast to the situation in
most non-Western cultures where such words had to be adopted into the language
oforigin without being translated. The fact that Japanese possessedthese Chinese words
undoubtedly played an important role inthe modernization of Japan after the Meiji
Restoration. On theother hand, their adoption weakened the traditional flavour of the
Japanese language and, in the literary sense, especially in thecomposition of poetry,
introduced many, complicated problems.

Leaving aside the question of a dual language structure inliterature, it seems to me that
the Japanese language itself hasseveral characteristic features closely related to the nature
ofliterary works produced in Japan. To begin with, Japanese writing bears a close
relationship to the situation in everyday lifewhen one person speaks to another. For
example, when highlydeveloped respect language is used in speech, it indicates
thecomparative social relationship of the speaker and the listener.

Again in speech, personal pronouns are frequently omitted.

Whether the subject of a sentence is mentioned or not dependsentirely on the situation in
which the speaker and the listener findthemselves which means that, in comparison with
Chinese andWestern languages, the structure of the Japanese language isextremely
limited in its ability to transcend particular concretesituations. In other words, Japanese
places more emphasis on thespoken language than the written, and it is difficult to avoid
theconclusion that Japanese culture as a whole does not place thatmuch emphasis on the
universal validity of written statements.

It can easily be imagined how in such a culture and undercertain conditions two people
could communicate withoutwords. Similarly, the custom of using words which do not
transcend a particular situation in the language also parallels thegeneral Japanese cultural
tendency for values not to transcend aparticular situation. The result of this is that
Japanese writers inthe native language have excelled at abbreviated forms of literature, at
brief and pithy descriptions of particular objects orthoughts. This is an explanation of the
Japanese preference forpoetic forms such as thewaka and haiku in which a writer
conveyshis perceptions in just a few words.

Secondly, almost invariably the Japanese sentence begins witha phrase which modifies
the noun and then ends with a verb; inother words it begins with the details and builds
into the whole.

This is in marked contrast to Chinese and Western languages andis in fact parallel with a
part of Japanese architecture which wasnot subject to Chinese influences.

In Japanese mythology time is conceived as something withoutbeginning or end. This is a

reflection of the general Japaneseattitude towards history in which the whole continuous
thread of history is not broken down into parts and periods, but is made upof those parts
and periods. The Japanese sentence order reflectsthe Japanese sense of cultural order, and
it is quite natural thatwhat is true of culture as a whole is true of literature also. Almostall
Japanese prose, with a number of exceptions, is more or lessbroken into small, limited
sections with seldom any consideration of the whole structure. The Heian period
monogatari providethe ideal example of this phenomenon. The Utsubo monogatari,
forexample, ostensibly a novel, is really a collection of independentchapters with only the
most tenuous of connections. Even withthe Genji monogatari, although the various
sections are writtenwith an eye to the structure as a whole, each individual section, inthe
vast majority of cases, also stands by itself and can be enjoyedas a separate entity. Again,
the Konjaku monogatari is a compilation of many short legends which are classified
under variousheadings. However, apart from a loose classification by subjectmatter, there
is no attempt to place each legend in context withthe whole. Several stories, however, do
have a life of their ownand can be read as independent works of excellent quality.

This is in great contrast to the literature of T'ang and SungChina which was standardized
into various patterns havingregard for the structure of the whole, and to French
classicalliterature of the seventeenth and eighteenth centuries which wasalso extremely
conscious of order within the whole structure.

This point can be made clear by a comparison between differentdescriptions of the same
story in Chinese collections of legendsand in Japanese collections, such as Nihon ryoiki.
The Chineseversion tells the essentials of the story in a concise way, while theJapanese
version provides more vivid details. In these twocollections one becomes aware of two
fundamentally differentcultural backgrounds.

Do mối liên hệ cơ bản này của sự phát triển lịch sử theo nghĩa là cái cũ không bao giờ
mất đi, lịch sử văn học Nhật Bản có một sự thống nhất và liên tục đáng kể. Đồng thời, vì
cái mới luôn được thêm vào cái cũ, nên ở mỗi thời đại mới, các thể loại văn học và giá trị
thẩm mỹ trở nên đa dạng và đa diện hơn. Thành tựu của Nhật Bản trong mọi thể loại văn
học là không thể sánh kịp, ngoại trừ một số ngôn ngữ phương Tây, và một lần nữa, ngoại
trừ thế giới phương Tây hiện đại, không có gì sánh được với Nhật Bản về sự đa dạng của
các giá trị thẩm mỹ được thể hiện trong nghệ thuật và văn học. Ở Trung Quốc cũng vậy,
cho đến cuối triều đại nhà Thanh vào năm 1911, các hình thức văn học truyền thống được
bảo tồn cẩn thận, nhưng tình hình ở Trung Quốc luôn khác so với Nhật Bản, nơi các hình
thức mới thường dễ dàng được chấp nhận.

Khi một hình thức văn học mới xuất hiện ở Trung Quốc, tính liên tục lịch sử và tính toàn
vẹn văn hóa bị đe dọa, có một cuộc xung đột gay gắt giữa cái cũ và cái mới, và một trong
hai phải nhường chỗ. Điều này chưa bao giờ xảy ra ở Nhật Bản vì kỳ vọng không phải là
cái cũ phải được thay thế bằng cái mới, mà là cả hai nên cùng tồn tại. Thực tế là xã hội
Nhật Bản hiện đại cực kỳ bảo thủ, nhưng đồng thời lại có tình yêu với tất cả những điều
mới mẻ, là hai mặt của cùng một đồng tiền và phản ánh cùng một mô hình phát triển văn
hóa. Không thể đi sâu vào lý do tại sao mô hình này xuất hiện trong tất cả các lĩnh vực
phát triển văn hóa Nhật Bản ở đây, nhưng trong văn học, ít nhất một phần câu trả lời nằm
ở "cấu trúc kép" thấm nhuần nền tảng ngôn ngữ, xã hội và "thế giới quan" của Nhật Bản.

4. THE SOCIAL BACKGROUND TO JAPANESE LITERATURE

One of the most marked characteristics of Japanese literature is itscentripetal tendency.

Almost all authors and the majority ofreaders lived (and live) in the cities with city life
providing thebackground for a very large number of literary works. It is truethat in the
regions there were orally transmitted ballads and folk stories, but it was in the cities that
these were first collected andwritten down. For example, the Kojiki, and, even more so,
theFudoki, both of which were compiled in the eighth century, contain a large number of
legends and popular ballads from theregions, but there is no doubt that it was because of
an order fromthe central government that these were collected and writtendown. This is
also true of the various setsuwa collections whichcontain tales set in the regions, ranging
from the Nihon ryoiki tothe Konjaku monogatari, and from the Kokon chomon-ju to
theShasekishu.

In Japan in any given period one city tended to be the country'scultural centre. This was
not the case in China, where it wasnormal for literary men to travel through the provinces
writingpoems on the notable features of each area as they passedthrough it. The T'ang
poets, for example, did not always taketheir material from the city streets of the capital,
Ch'ang-an. Onthe other hand, the poets of Heian Japan stayed in Kyoto, thecapital, and
wrote poems about famous places in the provincesplaces they had never visited
themselves - using conventionalized epithets to describe them.

In the West the centrifugal tendency in literature was evenmore pronounced than it was in
China. The European MiddleAges was the period of the minstrel and of the scholar
whotravelled from university to university, writing Latin poems as hewent. Even in
modern times there is not a single instance ofGerman or Italian literary activity being
concentrated on a singlecity. As far as Europe as a whole is concerned, the only
notableexception is France where Paris has become the centre of modernFrench
literature. In Japan it is notable, for example, that fromHitomaro to Saito Mokichi there
has not been a single great poetwho even made use of regional dialect in his work.

The tendency for literature to centre on one large city societywas most marked in Kyoto
from the ninth century. Although inthe previous period the administrative machinery of
the ritsuryosystem had been centred on Nara, Nara itself did not truly represent a large
city society either econmnically or culturally. Itwas simply the entrepot whereby the
government and the greatBuddhist temples received the culture of the Asian continent.
Itwas only in the Heian period that the economy developed sufficiently to support a large
city society and that a monopoly of cultural activity went hand-in-hand with a monopoly
of politicalpower. Kyoto's position as the literary centre of Japan was notchallenged by
any provincial city until the rise of Osaka in theseventeenth century. The age of Edo
literature was from theeighteenth century onwards, but at that time, although the cultural
centre of Japan had passed from Kyoto-Osaka to KyotoEdo, Kyoto itself did not cease to
be a cultural centre.

After the Meiji Restoration in 1868 Tokyo became the culturalcentre of Japan and today
the overwhelming majority of authorslive in or near Tokyo, and the majority of
publishers are situatedthere. It is only the readership which has expanded to a nationwide
scale, and of course this is closely related to the fact that notonly books, but all goods, are
now produced for a national marketplace. What Tokyo decides is followed by the rest of
the countryand in this respect the centripetal tendency of Japanese culture asa whole and
of literature in particular is even more pronouncedthan it was in the Tokugawa period.

A large city society was the centre of literature and the elements of that society
manifesting the strongest literary capacityvaried from period to period. If one calls the
group of people whoparticipate in the production of literature and its enjoyment
the'literary class', the fact is that in Japan this class has varied fromage to age bearing a
close resemblance to the historical situationin the West, while being in marked contrast to
that in China. Theliterary class in China - and this applies from the T' ang dynastyright
through to the end of the Ch'ing dynasty-was the 'shih' or'gentleman scholar'. It was
almost solely this class which receivedhigher education and filled positions in the
government andadministration, and it was they alone who could read and writethe literary
language of China. Because this was so, there was astrong adherence to the forms of
classical literature with all thatphenomenon's implied resistance to anything which was
newand against tradition.

In Japan the literary class had not been properly formed by theNara period. The
Manyosha contains poems primarily written inthe seventh and eighth centuries, but the
authors were not onlymembers of the nobility, but also monks, peasants and soldierswith
a large number of anonymous folk ballads. The authors ofthe poems of the Kokinshil,
compiled about a hundred years laterthan the Manyoshu, were members of the ninth-
century nobility or monks. Thus during the Heian period an exclusive literary
classemerged. As indicated before, this does not mean that there wasno orally transmitted
literature independent of the Kyoto rulingclass. In all probability there was a great wealth
of legends, folkstories and folk ballads, and we can get a glimpse of what theremust have
been in this field from the various setsuwa collectionscompiled by the nobility.

There are two noteworthy features about the Heian nobility asthe literary class. First,
among the authors of the masterpieces ofthe period, there were a very large number of
members of thelower nobility; and, second, there were many women. In otherwords, a
large part of the fiction and lyrical poetry representativeof the period was produced not
by those who were at the centre ofpower, but by those on the fringes of that power. It is
not difficultto deduce the reason for this. The lower nobility were closeenough to the
court to be able to observe its life and far enoughaway to be able to avoid becoming
embroiled in its power struggles.

Men sent into the provinces as officials must have had in addition numerous
opportunities for contact with society outside thatof the capital. The ladies of the Kyoto
court were free fromeconomic considerations and political ambition and free fromhaving
to learn the Chinese language which was the officiallanguage for public business.
Consequently they were in an idealposition to present their own private thoughts and
feelings intheir native language. Heian literature cannot truly be describedas women's
literature, but there can be few parallels in history,either Eastern or Western, of women
playing such an importantliterary role.

When the political centre of Japan moved from Kyoto toKamakura the nobility were
replaced as the rulers of Japan by themilitary class, but the nobility did not immediately
cease to be theliterary class. From the thirteenth to sixteenth centuries the primeliterary
creative forces continued to be the nobility and theBuddhist priesthood. From the Shin
Kokinshu to the Tsukuba-shu,from the No drama to thegunki monogatari, from theMasu
kagamito the poetry and prose of the Gozan monks, the higher echelonsof the military
class acted as patrons of the literary arts, and theirlives and deeds frequently served as
models for literary works.

But they seldom wrote works and even when they did, they attempted to absorb the styles
and tastes laid down and standardized by the nobility and priesthood. The inferiority
complex ofthe rising class of the period in relation to traditional aristocraticculture is
ideally demonstrated by the Kyogen play Hagi daimyo, aJapanese counterpart of
Moliere's Bourgeois Gentilhomme.
The writers and artists who had been so highly integrated intothe aristocratic society of
the Heian period were more or lessestranged from the warrior society after the Kamakura
period.

The poets of the Shin Kokinsha were the first 'alienated' intellectuals in Japan's literary
history. During the next few hundred yearsit became quite usual for poets to 'abandon the
world' and live ingrass huts or in temples. This is one reason why the literature ofthe
period is so often termed 'recluse literature'. However, not allwriters of aristocratic or
monkish origin abandoned the worldand hid themselves away. Some authors took a keen
interest inthe deeds and ethics of the new class and frequently wrote inpraise of it.

It was in the Tokugawa period that the military class beganthemselves to read, write and
produce literature. They were thewriters of Chinese Confucian poetry and prose. Yet at
the sametime a new class of readers arose among the chonin or townsmen.

In the early Tokugawa period up to the middle of the eighteenthcentury authors were in
the main of samurai background but inthe later Tokugawa period they were not only
samurai, but alsochOnin and even peasants. For example, OgyO. Sorai and
AraiHakuseki, the former of medical background, the latter of samuraibackground, both
became Confucianists in the Genroku period(1688-1704) and lived in the warrior society.
Matsuo Basho wasborn a samurai, but did not live as one and instead became amaster
haiku poet living on the fringes of society. ChikamatsuMonzaemon was born of a
samurai family, but wrote plays forchOnin audiences. Apart from Ihara Saikaku, an
Osaka townsman, there were very few authors who did not come from asamurai
background, and Genroku literature was very clearly nottownsmen literature.

A further distinction can be made between those authors ofsamurai background who
wrote for the warrior intelligentsia andthose who wrote for the higher chonin classes. The
family background of all such writers changed in the later part of theTokugawa period.
Novelists included not only such men of the samurai class as Kyokutei Bakin and
Jippensha Ikku, but alsotownsmen such as Ueda Akinari, Santo Kyoden and
ShikiteiSamba. The same was true even among authors of Chinese-stylepoetry with
samurai writers such as Rai Sanyo and writers ofpeasant, merchant and artisan
background such as Kan Sazan,Cho Baigai and Emura Jotei.

4. Bối cảnh xã hội của văn học Nhật Bản

Một trong những đặc điểm nổi bật nhất của văn học Nhật Bản là xu hướng hướng tâm.
Hầu hết các tác giả và phần lớn độc giả đều sống (và đang sống) ở các thành phố, với
cuộc sống thành thị cung cấp bối cảnh cho một số lượng lớn các tác phẩm văn học. Đúng
là ở các vùng nông thôn có những bài hát dân gian và truyện kể dân gian được truyền
miệng, nhưng chính ở các thành phố mà những tác phẩm này lần đầu tiên được sưu tầm
và ghi chép lại. Ví dụ, Kojiki, và thậm chí hơn thế nữa, Fudoki, cả hai đều được biên soạn
vào thế kỷ thứ 8, chứa một số lượng lớn các truyền thuyết và bài hát dân gian phổ biến từ
các vùng, nhưng không có nghi ngờ gì rằng chính vì lệnh của chính phủ trung ương mà
những tác phẩm này đã được sưu tầm và ghi chép lại. Điều này cũng đúng với các tuyển
tập setsuwa khác nhau chứa các câu chuyện lấy bối cảnh ở các vùng, từ Nihon ryoiki đến
Konjaku monogatari, và từ Kokon chomon-ju đến Shasekishu.

Ở Nhật Bản, trong bất kỳ thời kỳ nào, một thành phố có xu hướng trở thành trung tâm
văn hóa của đất nước. Điều này không xảy ra ở Trung Quốc, nơi các nhà văn thường
xuyên đi qua các tỉnh để viết thơ về những đặc điểm nổi bật của từng khu vực khi họ đi
qua. Các nhà thơ nhà Đường, ví dụ, không phải lúc nào cũng lấy chất liệu từ các đường
phố của thủ đô, Trường An. Mặt khác, các nhà thơ của Nhật Bản thời Heian ở lại Kyoto,
thủ đô, và viết thơ về những địa điểm nổi tiếng ở các tỉnh – những nơi họ chưa bao giờ
ghé thăm – sử dụng các tính ngữ truyền thống để mô tả chúng.

Ở phương Tây, xu hướng ly tâm trong văn học thậm chí còn rõ rệt hơn so với ở Trung
Quốc. Thời Trung cổ châu Âu là thời kỳ của những người hát rong và các học giả đi từ
trường đại học này sang trường đại học khác, viết thơ tiếng Latin khi họ đi. Ngay cả trong
thời hiện đại, không có một trường hợp nào về hoạt động văn học của Đức hoặc Ý tập
trung vào một thành phố duy nhất. Đối với châu Âu nói chung, ngoại lệ đáng chú ý duy
nhất là Pháp, nơi Paris đã trở thành trung tâm của văn học Pháp hiện đại. Ở Nhật Bản,
đáng chú ý, ví dụ, từ Hitomaro đến Saito Mokichi, không có một nhà thơ vĩ đại nào thậm
chí sử dụng phương ngữ địa phương trong tác phẩm của mình.

Xu hướng văn học tập trung vào một xã hội thành phố lớn thể hiện rõ nhất ở Kyoto từ thế
kỷ thứ 9. Mặc dù trong thời kỳ trước đó, bộ máy hành chính của hệ thống ritsuryo đã tập
trung ở Nara, nhưng bản thân Nara không thực sự đại diện cho một xã hội thành phố lớn
cả về kinh tế lẫn văn hóa. Nó chỉ đơn thuần là cửa ngõ mà chính phủ và các ngôi chùa
Phật giáo lớn tiếp nhận văn hóa của lục địa châu Á. Mãi đến thời kỳ Heian, nền kinh tế
mới phát triển đủ để hỗ trợ một xã hội thành phố lớn và một sự độc quyền về hoạt động
văn hóa đi đôi với sự độc quyền về quyền lực chính trị. Vị trí của Kyoto là trung tâm văn
học của Nhật Bản không bị thách thức bởi bất kỳ thành phố cấp tỉnh nào cho đến khi
Osaka trỗi dậy vào thế kỷ 17. Thời đại văn học Edo là từ thế kỷ 18 trở đi, nhưng vào thời
điểm đó, mặc dù trung tâm văn hóa của Nhật Bản đã chuyển từ Kyoto-Osaka sang Kyoto-
Edo, nhưng bản thân Kyoto vẫn không ngừng là một trung tâm văn hóa.

Sau cuộc Duy tân Minh Trị năm 1868, Tokyo trở thành trung tâm văn hóa của Nhật Bản
và ngày nay đại đa số các tác giả sống ở hoặc gần Tokyo, và phần lớn các nhà xuất bản
đều nằm ở đó. Chỉ có lượng độc giả đã mở rộng ra quy mô toàn quốc, và tất nhiên điều
này liên quan chặt chẽ đến việc không chỉ sách, mà tất cả hàng hóa, giờ đây đều được sản
xuất cho một thị trường quốc gia. Điều Tokyo quyết định được cả nước tuân theo và về
mặt này, xu hướng hướng tâm của văn hóa Nhật Bản nói chung và văn học nói riêng
thậm chí còn rõ rệt hơn so với thời kỳ Tokugawa.

Giai cấp văn học qua các thời kỳ

Một xã hội thành phố lớn là trung tâm của văn học và các yếu tố của xã hội đó thể hiện
năng lực văn học mạnh nhất khác nhau tùy theo thời kỳ. Nếu gọi nhóm người tham gia
vào việc sản xuất và thưởng thức văn học là "giai cấp văn học", thì thực tế là ở Nhật Bản,
giai cấp này đã thay đổi theo từng thời kỳ, mang nhiều điểm tương đồng với tình hình
lịch sử ở phương Tây, trong khi hoàn toàn trái ngược với Trung Quốc. Giai cấp văn học ở
Trung Quốc – và điều này áp dụng từ triều đại nhà Đường cho đến cuối triều đại nhà
Thanh – là "sĩ" hay "học giả quý tộc". Gần như duy nhất giai cấp này nhận được giáo dục
cao hơn và giữ các vị trí trong chính phủ và hành chính, và chỉ họ mới có thể đọc và viết
ngôn ngữ văn học của Trung Quốc. Bởi vì điều này, có một sự tuân thủ chặt chẽ các hình
thức văn học cổ điển với tất cả những gì hiện tượng đó ngụ ý sự phản kháng đối với bất
cứ điều gì mới mẻ và chống lại truyền thống.

Ở Nhật Bản, giai cấp văn học chưa được hình thành đúng đắn vào thời kỳ Nara.
Manyoshu chứa các bài thơ chủ yếu được viết vào thế kỷ thứ 7 và thứ 8, nhưng các tác
giả không chỉ là thành viên của giới quý tộc, mà còn là các nhà sư, nông dân và binh lính
với một số lượng lớn các bài hát dân gian vô danh. Các tác giả của các bài thơ trong
Kokinshu, được biên soạn khoảng một trăm năm sau Manyoshu, là thành viên của giới
quý tộc thế kỷ thứ 9 hoặc các nhà sư. Do đó, trong thời kỳ Heian, một giai cấp văn học
độc quyền đã xuất hiện. Như đã chỉ ra trước đó, điều này không có nghĩa là không có văn
học truyền miệng độc lập với tầng lớp thống trị Kyoto. Rất có thể có một kho tàng lớn
các truyền thuyết, truyện kể dân gian và bài hát dân gian, và chúng ta có thể thoáng thấy
những gì phải có trong lĩnh vực này từ các tuyển tập setsuwa khác nhau được biên soạn
bởi giới quý tộc.

Có hai đặc điểm đáng chú ý về giới quý tộc Heian với tư cách là giai cấp văn học. Thứ
nhất, trong số các tác giả của những kiệt tác của thời kỳ này, có một số lượng rất lớn
thành viên của giới quý tộc cấp thấp; và, thứ hai, có nhiều phụ nữ. Nói cách khác, một
phần lớn tiểu thuyết và thơ trữ tình tiêu biểu của thời kỳ này không phải do những người
ở trung tâm quyền lực sản xuất, mà do những người ở rìa quyền lực đó. Không khó để
suy ra lý do cho điều này. Giới quý tộc cấp thấp đủ gần với triều đình để có thể quan sát
cuộc sống của nó và đủ xa để có thể tránh bị vướng vào các cuộc đấu tranh quyền lực của
nó.

Những người đàn ông được cử vào các tỉnh làm quan phải có thêm vô số cơ hội tiếp xúc
với xã hội bên ngoài thủ đô. Các phu nhân của triều đình Kyoto không bị ràng buộc bởi
các cân nhắc kinh tế và tham vọng chính trị và không phải học tiếng Trung, vốn là ngôn
ngữ chính thức cho các công việc công cộng. Do đó, họ ở một vị trí lý tưởng để trình bày
những suy nghĩ và cảm xúc riêng tư của mình bằng ngôn ngữ bản địa. Văn học Heian
không thể thực sự được mô tả là văn học của phụ nữ, nhưng có thể có ít điểm tương đồng
trong lịch sử, cả phương Đông và phương Tây, về vai trò văn học quan trọng như vậy của
phụ nữ.

Sự thay đổi của giai cấp văn học

Khi trung tâm chính trị của Nhật Bản chuyển từ Kyoto đến Kamakura, giới quý tộc đã bị
thay thế bởi giai cấp quân sự làm những người cai trị Nhật Bản, nhưng giới quý tộc
không ngay lập tức ngừng là giai cấp văn học. Từ thế kỷ 13 đến thế kỷ 16, các lực lượng
sáng tạo văn học chủ yếu vẫn là giới quý tộc và giới tăng lữ Phật giáo. Từ Shin Kokinshu
đến Tsukuba-shu, từ kịch No đến gunki monogatari, từ Masu kagami đến thơ và văn xuôi
của các nhà sư Gozan, các cấp bậc cao hơn của giai cấp quân sự đã đóng vai trò là những
người bảo trợ nghệ thuật văn học, và cuộc sống và hành động của họ thường xuyên phục
vụ như những hình mẫu cho các tác phẩm văn học.

Nhưng họ hiếm khi viết tác phẩm và ngay cả khi họ làm vậy, họ cũng cố gắng hấp thụ
các phong cách và thị hiếu đã được thiết lập và tiêu chuẩn hóa bởi giới quý tộc và tăng lữ.
Phức cảm tự ti của giai cấp đang lên trong thời kỳ đó đối với văn hóa quý tộc truyền
thống được thể hiện một cách lý tưởng qua vở kịch Kyogen Hagi daimyo, một phiên bản
Nhật Bản của Bourgeois Gentilhomme của Moliere.
Các nhà văn và nghệ sĩ đã được tích hợp cao vào xã hội quý tộc của thời kỳ Heian ít
nhiều đã bị xa lánh khỏi xã hội chiến binh sau thời kỳ Kamakura. Các nhà thơ của Shin
Kokinshu là những trí thức "xa lánh" đầu tiên trong lịch sử văn học Nhật Bản. Trong vài
trăm năm tiếp theo, việc các nhà thơ "từ bỏ thế giới" và sống trong túp lều tranh hoặc
trong các ngôi đền trở nên khá phổ biến. Đây là một lý do tại sao văn học của thời kỳ này
thường được gọi là "văn học ẩn sĩ". Tuy nhiên, không phải tất cả các nhà văn có nguồn
gốc quý tộc hoặc tăng lữ đều từ bỏ thế giới và ẩn mình. Một số tác giả rất quan tâm đến
hành động và đạo đức của giai cấp mới và thường viết ca ngợi nó.

Chính trong thời kỳ Tokugawa, giai cấp quân sự mới bắt đầu tự đọc, viết và sản xuất văn
học. Họ là những người viết thơ và văn xuôi Nho giáo Trung Quốc. Tuy nhiên, đồng thời,
một tầng lớp độc giả mới xuất hiện trong giới chonin hay thị dân.

Vào đầu thời kỳ Tokugawa cho đến giữa thế kỷ 18, các tác giả chủ yếu có nguồn gốc
samurai, nhưng vào cuối thời kỳ Tokugawa, họ không chỉ là samurai, mà còn là chonin
và thậm chí là nông dân. Ví dụ, Ogyo Sorai và Arai Hakuseki, người trước có xuất thân y
học, người sau có xuất thân samurai, cả hai đều trở thành Nho sĩ trong thời kỳ Genroku
(1688-1704) và sống trong xã hội chiến binh. Matsuo Basho sinh ra là một samurai,
nhưng không sống như một samurai mà thay vào đó trở thành một bậc thầy thơ haiku
sống ở rìa xã hội. Chikamatsu Monzaemon sinh ra trong một gia đình samurai, nhưng lại
viết kịch cho khán giả chonin. Ngoài Ihara Saikaku, một thị dân Osaka, có rất ít tác giả
không xuất thân từ tầng lớp samurai, và văn học Genroku rõ ràng không phải là văn học
thị dân.

Một sự khác biệt nữa có thể được tạo ra giữa những tác giả có xuất thân samurai viết cho
giới trí thức chiến binh và những người viết cho các tầng lớp chonin cao hơn. Nền tảng
gia đình của tất cả các nhà văn như vậy đã thay đổi trong phần sau của thời kỳ Tokugawa.
Các tiểu thuyết gia bao gồm không chỉ những người thuộc tầng lớp samurai như
Kyokutei Bakin và Jippensha Ikku, mà còn cả thị dân như Ueda Akinari, Santo Kyoden
và Shikitei Samba. Điều tương tự cũng đúng ngay cả trong số các tác giả thơ phong cách
Trung Quốc với các nhà văn samurai như Rai Sanyo và các nhà văn có xuất thân nông
dân, thương nhân và thợ thủ công như Kan Sazan, Cho Baigai và Emura Jotei.

The literary class after the Meiji Restoration was the urbanmiddle class, and writers can
be divided between those of samuraior chonin Tokugawa period origins and those who
came fromregional middle and small landowning stock. Mori Ogai andNagai Kafii are
model examples of the former who wrote 'cityliterature' and Shimazaki Toson of the
latter who wrote aboutmatters removed from the refinements of city life. For example,the
origins of the 'Naturalist' movement in Japanese literature areexplained far better by the
rural backgrounds of the writers inquestion rather than in terms of any direct relationship
withWestern Naturalism.

There is no room for doubt that the fact that the Japaneseliterary class changed from
period to period gave many newdimensions to the way literature was written, its aesthetic
valuesand its material. However, it must also be admitted that theliterary class in any
given period were a cultural elite. There arethree kinds of source material extant today on
what kind ofliterature was produced by the common people and how thespirit of the
masses was reflected in literature.

First, there are the popular ballads and legends produced bythe people which were
collected, recorded and illustrated by thecultural elite, such as the poems of the Nihon
Shoki and the Kojiki.

Second, there is the work written by the cultural elite for thepopular audience, thus
closely reflecting the life-styles and standards of the masses. Good examples here are the
novels ofSaikaku and such works as the Hizakurige and the Ukiyoburo.

Third, there was the kind of work which was frequently originated and always enjoyed by
the people such as the Kyogendrama, rakugo and senryii..

One final social peculiarity of Japanese literary history is theway writers have always
been wrapped up with the group towhich they belong and their closed-shop attitude
towards othergroups. There are two aspects to this. The first is the thoroughintegration of
literature into the culture of the ruling class. The literature of the Heian period held its
place among the aristocracy, while the literature of the Tokugawa period was at
onceenjoyed and supported both by the bureaucratized warrior society and by the chOnin
society which ruled the economy of thecities (kabuki, yomihon, sharebon etc.).

Writing poetry at the Heian court was an indispensable part ofeveryday culture, while the
education of the warrior bureaucratsin the Tokugawa period followed continental patterns
and restedon the basis of classical Chinese literature. As far as Kabuki isconcerned, in the
Japan of the eighteenth and early nineteenthcenturies, the theatre played a central role in
city culture as awhole, perhaps more than any other factor. The Japanese theatreof that
period was in many senses like the church of medievalEurope- a place where ideology,
music, art and literature met, aplace which epitomized the whole of the cultural activities
of thecities.

However, there were exceptions to this integration of writersinto the ruling classes. One
cannot say that literary activities fromthe Kamakura to Muromachi periods involved the
ruling classesvery much. At that time, literature was not necessarily critical ofthe system,
but it frequently escaped from the power of themilitary. I have already touched on the
fact that for this reason theperiod is often termed that of 'recluse literature'. This
term,however, is something of an exaggeration (for example, No andKyogen could not
have developed as well as they did without thepatronage and support of the military
class), but it satisfactorilyindicates the special features of the period.

The phenomenon of the social estrangement of writers followed the collapse of the
aristocratic regime and lasted for severalcenturies. It might be said that the difficulties of
living in thewarrior society encouraged writers to form their own groups andthe bundan
resulted. Model examples of this are the waka circles ofthe aristocracy which lived on
and the Chinese poetry circles ofthe Gozan monks. Military power protected the Gozan
temples,but the literary circles which developed within the temples andparticipated in the
production of poetry in a foreign language,had no external contact with the military class
and created, as itwere, an autonomous, closed world of their own. Estrangementfrom
large groups was compensated for by thoroughgoing integration into a small group. The
'recluses' of the Muromachi period did not simply live alone in grass huts, but drank
sakewith others of their kind; they did not wander in the wilderness,but visited their
fellows and travelled with them. This is anotheraspect of the phenomenon of integration
into a group of writers.

In the age of bureaul:ratic government and capitalism whichfollowed the Meiji

Restoration, literary estrangement and theformation of closed bundan can be seen
emerging. That thisphenomenon survived the Pacific War into the present day isseen on
one hand in the involvement of writers in mass societywhile on the other there is the
tendency still for authors to beestranged extremely from mass society, forming small
groupswith their own magazines.

This tendency of writers to become integrated into groups hasnaturally had the effect
oflimiting material in Japanese literature.

There is, for example, a surprising uniformity of theme in thepoems of the imperial
anthologies of the Heian period from theKokinsha to the Shin Kokinsha. There are
seasonal poems, lovepoems and travel poems, with spring invariably meaning
cherryblossoms, and autumn invariably maple leaves. Since the typesof plants mentioned
in poems of the period were fixed, it wouldbe impossible to gain any real idea of the flora
of the period and itsdistribution from the poetry. There are countless poems aboutthe
moon, and hardly any about the stars (if one excepts poemsabout the Milky Way and
Tanabate). Almost to a man the poets ofthe period ignored stars and violets in their
poems. Again almostto a man they ignored the grief of wars, the hardships of povertyand
resentment of corrupt politics.

This closed tendency in monogatari fiction after The Tale of Genjigrew more and more
marked. These monogatari concerned themselves exclusively with the emotional life of
the aristocracy andignored other sections of society. Apart from touching on them
asincidentals to round out a picture, the artisans of the cities, thepeasants of the country,
soldiers and robbers make no appearance in their pages. The monogatari are the exclusive
product ofthe closed aristocratic society and we do not catch even a glimpseof the
ordinary crude but spirited common people of the type withwhich the Canterbury Tales
abounds. There is a part of the Konjakumonogatari which is an outstanding exception to
this general rule,but exceptions do not disprove rules; they prove them.

Fundamentally, this state of affairs did not change from the Kamakura to the Muromachi
periods. Renga and No inheritedcourt culture as their themes, the gunki monogatari from
the Heikemonogatari to the Taiheiki depicted the life of the military society,but none of
these types of works even touched on the life of thepeasantry. The poetry and prose of the
Gozan monks added thenew dimension of introspective Zen philosophy; yet they notonly
wrote of the daily lives of the monks but added another newdimension by mentioning
political matters through their connections with the higher classes of the warrior society.
These were allthemes untouched by the Heian period poets. However, it is clearthat the
monks never left the temples, and there was no place intheir work for the common
people. Also they wrote in a foreignlanguage, and as they took Tang and Sung Chinese
writers astheir models, they seldom transcended the traditional themes ofTang and Sung
writing and added something new.

Kyogen is the only exception. Here one finds that the charactersare servants of samurai
warriors, peasants, independent artisansand their wives, blind men, robbers and
swindlers. Kyogen certainly had its life close to the people, but rather than giving this
asthe reason, it owed its nature to the stage improvization of theactors who were
'common people'. From the fourteenth andfifteenth to the early sixteenth centuries, these
improviseddramatic sketches were the oral traditional literature of the common people.
Therefore, the more different the material of No andKyogen the more it becomes clear
how closely involved thecultural elite were with small, closed groups.

In Edo period society there was a sharp differentiation betweenthe various classes and
their cultures. The cultures of the militarybureaucracy, the chonin and the peasantry
differed from oneanother. Consequently, as already touched upon, the forms ofliterature,
subject matter and even language that became integrated into culture differed greatly.
However, there was amarked tendency for literary subject-matter of any one class inany
one period to be of limited range. A model example of this isthe novel forms of the late
eighteenth century called sharebon,kibyoshi and ninjobon each of which was almost
entirely concernedwith the activities of the red-light districts. It is noteworthy thatthe
same theme often appeared in Kabuki drama in the sameperiod and was the chief topic of
wood-block prints. Even Chinese style poets wrote on the same theme.

Among the groups of Chinese-style poets who proliferatedfrom the late eighteenth
century onwards, the brothels whichformed the centre of culture were a common theme
in theirwriting. In the early Edo period the Chinese-style poets neverexpanded on the
limited themes ofT'ang and Sung poetry, but inthe latter part of the same period they did
at least acknowledge intheir writing the existence of the red-light districts.

In the early twentieth century the watakushi-shosetsu novelsengendered by the bundan

were even more limited in theirthemes than were the entertaining novels of the
Tokugawaperiod, for the authors wrote about nothing other than their owndaily lives
which seldom strayed outside their own families andtheir relations with magazine editors.

Giai cấp văn học sau Minh Trị Duy tân

Giai cấp văn học sau Minh Trị Duy tân là tầng lớp trung lưu thành thị, và các nhà văn
có thể được chia thành những người có nguồn gốc samurai hoặc chonin (thị dân) thời
Tokugawa và những người xuất thân từ tầng lớp trung lưu và tiểu điền chủ ở nông
thôn. Mori Ogai và Nagai Kafu là những ví dụ điển hình của nhóm đầu tiên, những
người đã viết "văn học thành phố", còn Shimazaki Toson là ví dụ của nhóm thứ hai,
người đã viết về những vấn đề xa rời sự tinh tế của cuộc sống thành phố. Chẳng hạn,
nguồn gốc của phong trào "Tự nhiên luận" trong văn học Nhật Bản được giải thích rõ
hơn nhiều bởi xuất thân nông thôn của các nhà văn liên quan hơn là bất kỳ mối quan hệ
trực tiếp nào với Chủ nghĩa Tự nhiên phương Tây.
Không còn nghi ngờ gì nữa, việc giai cấp văn học Nhật Bản thay đổi theo từng thời kỳ đã
mang lại nhiều chiều kích mới cho cách viết văn học, các giá trị thẩm mỹ và chất liệu của
nó. Tuy nhiên, cũng phải thừa nhận rằng giai cấp văn học trong bất kỳ thời kỳ nào cũng
là một tầng lớp tinh hoa văn hóa. Hiện nay còn tồn tại ba loại tài liệu nguồn về loại hình
văn học do người dân bình thường tạo ra và cách tinh thần của quần chúng được phản
ánh trong văn học.

Thứ nhất, có những bài hát dân gian và truyền thuyết do người dân tạo ra, được giới tinh
hoa văn hóa sưu tầm, ghi chép và minh họa, chẳng hạn như các bài thơ trong Nihon
Shoki và Kojiki.

Thứ hai, có những tác phẩm do giới tinh hoa văn hóa viết cho công chúng, do đó phản
ánh chặt chẽ lối sống và tiêu chuẩn của quần chúng. Ví dụ điển hình ở đây là các tiểu
thuyết của Saikaku và các tác phẩm như Hizakurige và Ukiyoburo.

Thứ ba, có loại hình tác phẩm thường xuyên có nguồn gốc và luôn được người dân yêu
thích như kịch Kyogen, rakugo và senryu.

Tính cục bộ của các nhóm văn học

Một đặc điểm xã hội đặc biệt cuối cùng của lịch sử văn học Nhật Bản là cách các nhà văn
luôn gắn bó chặt chẽ với nhóm mà họ thuộc về và thái độ "đóng cửa" của họ đối với các
nhóm khác. Có hai khía cạnh trong vấn đề này. Thứ nhất là sự hòa nhập triệt để của văn
học vào văn hóa của tầng lớp thống trị. Văn học thời Heian giữ vị trí của nó trong giới
quý tộc, trong khi văn học thời Tokugawa đồng thời được cả xã hội samurai quan liêu và
xã hội chonin (kiểm soát nền kinh tế của các thành phố) thưởng thức và hỗ trợ (kabuki,
yomihon, sharebon, v.v.).
Viết thơ tại triều đình Heian là một phần không thể thiếu của văn hóa hàng ngày, trong
khi việc giáo dục các quan lại samurai trong thời Tokugawa theo khuôn mẫu lục địa và
dựa trên nền tảng văn học cổ điển Trung Quốc. Đối với Kabuki, ở Nhật Bản thế kỷ 18 và
đầu thế kỷ 19, sân khấu đóng một vai trò trung tâm trong văn hóa thành phố nói chung,
có lẽ hơn bất kỳ yếu tố nào khác. Nhà hát Nhật Bản thời kỳ đó theo nhiều nghĩa giống
như nhà thờ thời trung cổ châu Âu – một nơi hội tụ tư tưởng, âm nhạc, nghệ thuật và văn
học, một nơi tóm tắt toàn bộ hoạt động văn hóa của các thành phố.

Tuy nhiên, có những ngoại lệ đối với sự hòa nhập của các nhà văn vào các tầng lớp thống
trị này. Không thể nói rằng các hoạt động văn học từ thời Kamakura đến Muromachi liên
quan nhiều đến các tầng lớp thống trị. Vào thời điểm đó, văn học không nhất thiết chỉ
trích hệ thống, nhưng nó thường thoát khỏi quyền lực của quân đội. Tôi đã đề cập đến
việc vì lý do này mà thời kỳ này thường được gọi là "văn học ẩn sĩ". Tuy nhiên, thuật
ngữ này có phần cường điệu (ví dụ, Nô và Kyogen không thể phát triển tốt như vậy nếu
không có sự bảo trợ và hỗ trợ của giai cấp quân sự), nhưng nó chỉ ra một cách thỏa đáng
những đặc điểm đặc biệt của thời kỳ đó.

Hiện tượng xa lánh xã hội của các nhà văn diễn ra sau sự sụp đổ của chế độ quý tộc và
kéo dài trong vài thế kỷ. Có thể nói rằng những khó khăn trong cuộc sống trong xã hội
chiến binh đã khuyến khích các nhà văn hình thành các nhóm riêng của họ và kết quả là
bundan (giới văn học) ra đời. Ví dụ điển hình về điều này là các nhóm waka của giới
quý tộc vẫn tồn tại và các nhóm thơ Trung Quốc của các nhà sư Gozan. Quyền lực quân
sự bảo vệ các ngôi chùa Gozan, nhưng các nhóm văn học phát triển trong các ngôi chùa
và tham gia vào việc sản xuất thơ bằng tiếng nước ngoài, không có liên hệ bên ngoài với
giai cấp quân sự và tạo ra, như thể, một thế giới tự trị, khép kín của riêng họ. Sự xa lánh
khỏi các nhóm lớn được bù đắp bằng sự hòa nhập triệt để vào một nhóm nhỏ. Các "ẩn sĩ"
thời Muromachi không đơn thuần sống một mình trong túp lều tranh, mà còn uống rượu
sake với những người cùng loại; họ không lang thang trong hoang dã, mà còn thăm bạn
bè và đi du lịch cùng họ. Đây là một khía cạnh khác của hiện tượng hòa nhập vào một
nhóm các nhà văn.
Trong thời đại chính phủ quan liêu và chủ nghĩa tư bản sau Minh Trị Duy tân, sự xa
lánh văn học và sự hình thành của các bundan khép kín có thể được thấy đang nổi lên.
Hiện tượng này tồn tại sau Thế chiến thứ hai cho đến ngày nay được thể hiện một mặt
trong sự tham gia của các nhà văn vào xã hội đại chúng, mặt khác vẫn có xu hướng các
tác giả bị xa lánh cực đoan khỏi xã hội đại chúng, hình thành các nhóm nhỏ với các tạp
chí riêng của họ.

Xu hướng các nhà văn hòa nhập vào các nhóm đã tự nhiên có tác dụng hạn chế chất liệu
trong văn học Nhật Bản. Ví dụ, có một sự đồng nhất đáng ngạc nhiên về chủ đề trong
các bài thơ của các tuyển tập hoàng gia thời Heian từ Kokinshu đến Shin Kokinshu. Có
thơ về mùa, thơ tình yêu và thơ du lịch, với mùa xuân luôn có nghĩa là hoa anh đào, và
mùa thu luôn là lá phong. Vì các loại thực vật được nhắc đến trong thơ ca thời kỳ đó đã
được cố định, không thể có được bất kỳ ý tưởng thực sự nào về hệ thực vật của thời kỳ đó
và sự phân bố của nó từ thơ ca. Có vô số bài thơ về mặt trăng, và hầu như không có bài
nào về các vì sao (trừ các bài thơ về Ngân Hà và Tanabata). Hầu như tất cả các nhà thơ
của thời kỳ đó đều bỏ qua các vì sao và hoa violet trong thơ của họ. Một lần nữa, hầu như
tất cả họ đều bỏ qua nỗi đau chiến tranh, sự khó khăn của nghèo đói và sự oán giận đối
với chính trị tham nhũng.

Xu hướng đóng kín này trong tiểu thuyết monogatari sau The Tale of Genji ngày càng
trở nên rõ rệt. Các monogatari này chỉ quan tâm đến đời sống tình cảm của giới quý tộc
và bỏ qua các tầng lớp xã hội khác. Ngoài việc đề cập đến họ như những chi tiết phụ để
làm tròn bức tranh, các thợ thủ công thành phố, nông dân nông thôn, binh lính và kẻ cướp
không xuất hiện trong các trang sách của họ. Các monogatari là sản phẩm độc quyền của
xã hội quý tộc khép kín và chúng ta thậm chí không thấy thoáng qua những người bình
thường thô kệch nhưng đầy nghị lực như loại người mà Canterbury Tales có rất nhiều.
Có một phần của Konjaku monogatari là một ngoại lệ nổi bật đối với quy tắc chung này,
nhưng các ngoại lệ không bác bỏ các quy tắc; chúng chứng minh chúng.
Về cơ bản, tình trạng này không thay đổi từ thời Kamakura đến thời Muromachi. Renga
và Nô kế thừa văn hóa triều đình làm chủ đề của chúng, các gunki monogatari từ Heike
monogatari đến Taiheiki miêu tả cuộc sống của xã hội quân sự, nhưng không có loại tác
phẩm nào trong số này thậm chí chạm đến cuộc sống của nông dân. Thơ và văn xuôi của
các nhà sư Gozan đã thêm chiều kích mới của triết học Thiền nội tâm; tuy nhiên, họ
không chỉ viết về cuộc sống hàng ngày của các nhà sư mà còn thêm một chiều kích mới
khác bằng cách đề cập đến các vấn đề chính trị thông qua các mối liên hệ của họ với các
tầng lớp cao hơn của xã hội chiến binh. Đây đều là những chủ đề mà các nhà thơ thời
Heian chưa từng chạm đến. Tuy nhiên, rõ ràng là các nhà sư không bao giờ rời khỏi các
ngôi chùa, và không có chỗ trong tác phẩm của họ cho người dân bình thường. Ngoài ra,
họ viết bằng tiếng nước ngoài, và khi họ lấy các nhà văn Trung Quốc thời Đường và
Tống làm hình mẫu, họ hiếm khi vượt qua các chủ đề truyền thống của văn học Đường và
Tống và thêm vào điều gì đó mới mẻ.

Kyogen là trường hợp ngoại lệ duy nhất. Ở đây, người ta thấy rằng các nhân vật là những
người hầu của các chiến binh samurai, nông dân, thợ thủ công độc lập và vợ của họ,
người mù, kẻ cướp và kẻ lừa đảo. Kyogen chắc chắn có cuộc sống gần gũi với người dân,
nhưng thay vì đưa ra lý do này, bản chất của nó là do sự ngẫu hứng trên sân khấu của các
diễn viên là "người dân bình thường". Từ thế kỷ 14 và 15 đến đầu thế kỷ 16, những phác
thảo kịch ngẫu hứng này là văn học truyền miệng dân gian. Do đó, sự khác biệt càng lớn
về chất liệu của Nô và Kyogen thì càng rõ ràng hơn về mức độ gắn bó chặt chẽ của giới
tinh hoa văn hóa với các nhóm nhỏ, khép kín.

Trong xã hội thời Edo, có sự phân hóa rõ rệt giữa các tầng lớp khác nhau và các nền văn
hóa của họ. Văn hóa của giới quan lại quân sự, chonin và nông dân khác nhau. Do đó,
như đã đề cập, các hình thức văn học, chủ đề và thậm chí cả ngôn ngữ được tích hợp vào
văn hóa cũng khác nhau rất nhiều. Tuy nhiên, có một xu hướng rõ rệt là chủ đề văn học
của bất kỳ tầng lớp nào trong bất kỳ thời kỳ nào đều có phạm vi giới hạn. Một ví dụ điển
hình về điều này là các dạng tiểu thuyết cuối thế kỷ 18 được gọi là sharebon, kibyoshi và
ninjobon, mỗi loại hầu như hoàn toàn liên quan đến các hoạt động của các khu đèn đỏ.
Đáng chú ý là cùng một chủ đề thường xuất hiện trong kịch Kabuki cùng thời kỳ và là
chủ đề chính của các bản in khắc gỗ. Ngay cả các nhà thơ phong cách Trung Quốc cũng
viết về cùng một chủ đề.

Trong số các nhóm nhà thơ phong cách Trung Quốc phát triển mạnh từ cuối thế kỷ 18 trở
đi, các nhà thổ vốn là trung tâm văn hóa là một chủ đề phổ biến trong các tác phẩm của
họ. Vào đầu thời Edo, các nhà thơ phong cách Trung Quốc không bao giờ mở rộng các
chủ đề giới hạn của thơ Đường và Tống, nhưng vào cuối thời kỳ đó, họ ít nhất cũng thừa
nhận sự tồn tại của các khu đèn đỏ trong tác phẩm của họ.

Vào đầu thế kỷ 20, các tiểu thuyết watakushi-shosetsu do bundan tạo ra thậm chí còn hạn
chế hơn về chủ đề so với các tiểu thuyết giải trí thời Tokugawa, vì các tác giả chỉ viết về
cuộc sống hàng ngày của chính họ, hiếm khi vượt ra ngoài gia đình và mối quan hệ của
họ với các biên tập viên tạp chí.

Between the wars the influence of Marxism gave birth to a typeof novel which depicted
the working-class, but if one excludesthese works, there have been extremely few novels
in the modernperiod which have depicted such figures as politicians, businessmen,
engineers and farmers. The reason is not difficult tofind. Professional writers became so
integrated into their bundanthat they knew nothing of what went on in the outside world.
Anauthor who is thoroughly integrated into society cannot trulycriticize that society's
system of values, nor, through criticism,can he transcend those values, but taking those
given values as abasis, he is at least able to refine his perception of them. SeiShonagon,
for example, did not in any sense transcend the courtsociety of the Heian period, but she
did succeed in portraying itstrivialities with remarkable insight. Her tradition is still alive
inmodern Japanese literature and reflects the peculiarities of thegeneral structure of
Japanese society.

5. THE JAPANESE WORLD-VIEWHistorical transformations in the Japanese world-

view have beencharacterized not so much by the infiltration of various foreignthought
systems as by an obstinate clinging to an indigenousattitude and over and over again
imparting a Japanese flavour tothose systems. The most representative examples of
foreignthought systems to have influenced the Japanese are to be foundin Mahayana
Buddhism, Confucianism, Christianity and Marxism. There is no strict chronological
order in the influence ofBuddhism and Confucianism for both reached Japan at about
thesame time. However, Buddhism achieved the position of exerting profound influence
on Japanese culture far more quickly thandid Confucianism. From the seventh to the
sixteenth centuries,Buddhism played a vital role in Japanese cultural background,but in
the case of Confucianism, although it had an influencefrom quite early on, and this
influence did become stronger afterthe fourteenth or fifteenth century, it was only after
the seventeenth century that the influence of Sung Confucianism as abackground to a
world view became of decisive importance.

Christianity had an influence only in the late sixteenth and earlyseventeenth centuries and
from the late nineteenth centuryonwards, whereas Marxism exerted an influence between
thetwo wars, mostly on the Japanese intelligentsia. Taoism is alsoworthy of mention as is
Western scientific thought from thenineteenth century, but although both these had an
undeniableinfluence on literature, neither presented comprehensive systems for the
interpretation of nature, man, society and history asa whole.

Buddhism, Confucianism, Christianity and Marxism all dohave such comprehensive

systems. Each is possessed of an abstract theory; each recognizes either a transcendent
supernaturalexistence or defines a universal system of values related to a basicprinciple.
In Mahayana Buddhism there is the 'Buddhahood'; inChristianity, God; in Confucianism
T'ien or li; in Marxism, History. Since the Buddhahood is transcendent, the compassion
ofthe Bodhisattvas transcends conventional standards and reachesall people; since God is
absolute, all men are equal in his sight andthat justice which is guaranteed by God
transcends historicalculture; since T'ien transcends the ruler, revolution (in the classical
sense) comes about, and since li is universal, standards basedon it do not change with
changing social conditions; since thelaws of History transcend subjectivity they can be
used to interpret thought in terms of progress and reaction. When that whichacts as the
transcendent element is not of this world, then thesystem it engenders is concerned
primarily with the other world;whereas if it is of this world, then the system engendered
isconcerned with the matters of this world.

Traditionally, the Chinese world view is of the latter type, in contrast to that of India and
the West. Since Indian influencereached Japan through the medium of Chinese
civilization andsince it was only very much later that Western influence reachedJapan at
all, it might be thought that because the Chinese werethis-worldly, the indigenous
Japanese world view, similar to theChinese, would have been protected. Indeed this may
have beenthe case and it might well be true to say that concern with mattersof this world,
almost to the exclusion of the next, is a specialcharacteristic of East Asian philosophy
and culture. However,laying aside that aspect for the moment, in respect of their aims
toprovide a transcendental basic principle and universal valueswith an abstract, logical
and comprehensive basis, foreignthought systems as a whole influenced Japanese culture
preciselybecause they were in such marked contrast to the native worldview.

Basically, to describe the structure of the Japanese world viewis not nearly so easy to
enumerate as is, say, the special features ofan articulate theoretical system. The
theoretical side of the Shintosystem, from Urabe Kanetomo to Hirata Atsutane,
borrowedfrom Confucianism, Buddhism, Taoism and even Christianity.

There is no Shinto theory which does not owe something to aforeign thought system.
Since, however, the Kojiki and the various fudoki have little Buddhist or Confucian
influence, we mustbe able to deduce from them a way of thought which we canimagine
as indigenous. We can check conclusions against folklore material and we can compare
and contrast them with laterliterature.

The world-view which was emerging in Japan about the fourthand fifth centuries was
made up of a polytheistic, complex systemof belief containing elements of ancestor
worship, shamanismand animism, and there were differences in content from regionto
region. It was neither an abstract nor theoretical view, buttended towards the material and
the practical; it did not involve acomprehensive philosophical system, but rather a system
of customs which involved special attention being paid to the intrinsicnature of individual
phenomena. There was no transcendentbasic principle. Kami were entities of this world
and there was,historically speaking, a direct relationship between the age of thegods and
the age of man. Moreover, kami were innumerable andnot mutually exclusive, and
naturally, therefore, there was no absolute entity. Since basic principles were concrete
and did nottranscend the special conditions for which they were devised,there was no
question of any universal system of values whichcould be defined in terms of that
transcendental basic principle.

Of course, this does not mean that there were no individuals whodid possess an absolute
set of values. On the contrary heads ofspecial groups frequently had absolute authority
over the groups'members, and loyalty became an absolute value, as, for example,in the
Emperor System. However, this authority did not extendover the membership of other
groups and loyalty to their leaderswas not a value. For example, Yamato Takeru-no-
Mikoto's conquest of Kuma no was for the purpose of enlarging his own groupand not for
the purpose of realizing values fundamental to thepersons concerned. This differs
fundamentally from the intentions of the Crusaders, for example, who waged holy war to
freethe Holy Land.

What happened when this indigenous world view encountered the highly organized,
intellectually sophisticated, transcendental world views of foreigners? In some cases the
foreignworld view was accepted for itself; in some cases it was rejected;but in the
majority of cases, the foreign thought system wasadapted to Japanese needs. This
adaptation was in standard formwhen the foreign thought system was highly organized
andsophisticated as in the case of Buddhism, Confucianism, Christianity and Marxism.
Abstract, theoretical aspects were weededout, the transcendental basic principle was
excluded, the comprehensive system was dismantled and only that proportion of
itretained which had value in terms of practical application. Whatremained was a
'Japanized' foreign world view.
From the first the material advantages of Buddhism, which wasused by the Yamato court
along with other continental importssuch as legal systems, magic and writing, were
stressed. TheBuddhist monks played an important role in the Japanese state inthat
through prayer they sought to preserve the peace of thecountry, they provided other
prayers and incantations to bringrainfall for the crops and to cure sickness, and in the
temples theyprovided education. Even today, Buddhism's vast influence onJapanese
culture can be seen in temple architecture and Buddhistimages of the time. However, it is
difficultto imagine that Buddhism fundamentally altered the world-view of the Japanese
of the Nara period. It is true that poets of the Manyoshu wrote about'jinsei no hakanasa'
(the transience of human life) and this mayhave been through Buddhist influence, but this
concept is by nomeans an essential component of Buddhist doctrine, and thereare several
examples of the same feeling in aspects of nonBuddhist culture in the same period. It is
not the transience of lifewhich lies at the core of Buddhist philosophy, but the means
ofcombating it. However, in the Manyoshu virtually no mention ismade of Buddhism's
unique contribution to resolving the problems of life and death. Nowhere does it display
any real evidencethat Buddhism had thoroughly permeated the hearts of the Naraperiod
Japanese. Its poems in the vast majority of cases evince noBuddhist influence, and in a
small number of cases influencewhich may or may not have been Buddhist-inspired.

The stress on the worldly benefits of Buddhism continued inthe Heian period, and a kind
of Shinto-Buddhist philosophicalamalgam emerged so that Buddhism, which may have
had adistinct identity at the end of the sixth century, lost its exclusiveidentity through
being Japanized. In China it was during theSung period that the idea of 'Three in One'
(Buddhism, Confucianism and Taoism) emerged, but in Japan from very early on inthe
Heian period, the joint existence of indigenous beliefs andBuddhism was accepted as not
being mutually contradictory.

Giữa hai cuộc chiến tranh thế giới, ảnh hưởng của chủ nghĩa Marx đã khai sinh một loại
tiểu thuyết mô tả tầng lớp lao động, nhưng nếu loại trừ những tác phẩm này, có rất ít tiểu
thuyết trong thời kỳ hiện đại mô tả các nhân vật như chính trị gia, doanh nhân, kỹ sư và
nông dân. Lý do không khó tìm. Các nhà văn chuyên nghiệp đã hòa nhập quá sâu vào
bundan (giới văn học) của họ đến nỗi họ không biết gì về những gì diễn ra ở thế giới bên
ngoài. Một tác giả đã hoàn toàn hòa nhập vào xã hội thì không thể thực sự phê phán hệ
thống giá trị của xã hội đó, cũng không thể, thông qua phê phán, vượt lên trên những giá
trị đó, nhưng coi những giá trị đó là cơ sở, ít nhất anh ta có thể tinh chỉnh nhận thức của
mình về chúng. Ví dụ, Sei Shonagon, không hề vượt lên trên xã hội triều đình thời Heian
theo bất kỳ nghĩa nào, nhưng bà đã thành công trong việc khắc họa những điều tầm
thường của nó với cái nhìn sâu sắc đáng kinh ngạc. Truyền thống của bà vẫn còn sống
động trong văn học Nhật Bản hiện đại và phản ánh những đặc điểm riêng của cấu trúc
tổng thể xã hội Nhật Bản.

5. Thế giới quan Nhật Bản

Những biến đổi lịch sử trong thế giới quan Nhật Bản không được đặc trưng bởi sự xâm
nhập của các hệ thống tư tưởng nước ngoài khác nhau mà bởi sự bám chấp cố hữu vào
một thái độ bản địa và lặp đi lặp lại việc truyền tải một hương vị Nhật Bản vào các hệ
thống đó. Các ví dụ tiêu biểu nhất về các hệ thống tư tưởng nước ngoài đã ảnh hưởng đến
Nhật Bản có thể tìm thấy trong Phật giáo Đại thừa, Nho giáo, Kitô giáo và Chủ nghĩa
Marx. Không có trật tự thời gian nghiêm ngặt trong ảnh hưởng của Phật giáo và Nho
giáo vì cả hai đều đến Nhật Bản cùng một lúc. Tuy nhiên, Phật giáo đã đạt được vị trí ảnh
hưởng sâu sắc đến văn hóa Nhật Bản nhanh hơn nhiều so với Nho giáo. Từ thế kỷ thứ 7
đến thế kỷ 16, Phật giáo đóng một vai trò quan trọng trong bối cảnh văn hóa Nhật Bản,
nhưng trong trường hợp Nho giáo, mặc dù nó có ảnh hưởng từ khá sớm, và ảnh hưởng
này trở nên mạnh mẽ hơn sau thế kỷ 14 hoặc 15, nhưng chỉ sau thế kỷ 17, ảnh hưởng của
Nho giáo Tống với tư cách là nền tảng của một thế giới quan mới trở nên có ý nghĩa
quyết định.
Kitô giáo chỉ có ảnh hưởng vào cuối thế kỷ 16 và đầu thế kỷ 17 và từ cuối thế kỷ 19 trở
đi, trong khi chủ nghĩa Marx có ảnh hưởng giữa hai cuộc chiến tranh, chủ yếu đối với
giới trí thức Nhật Bản. Đạo giáo cũng đáng được đề cập, cũng như tư tưởng khoa học
phương Tây từ thế kỷ 19, nhưng mặc dù cả hai đều có ảnh hưởng không thể phủ nhận đến
văn học, nhưng không cái nào trình bày các hệ thống toàn diện để giải thích tự nhiên, con
người, xã hội và lịch sử nói chung.

Phật giáo, Nho giáo, Kitô giáo và Chủ nghĩa Marx đều có những hệ thống toàn diện như
vậy. Mỗi hệ thống đều có một lý thuyết trừu tượng; mỗi hệ thống đều nhận ra một sự tồn
tại siêu nhiên siêu việt hoặc xác định một hệ thống giá trị phổ quát liên quan đến một
nguyên tắc cơ bản. Trong Phật giáo Đại thừa có "Phật tính"; trong Kitô giáo, Chúa;
trong Nho giáo, Thiên hay lý; trong Chủ nghĩa Marx, Lịch sử. Vì Phật tính là siêu việt,
lòng từ bi của Bồ tát vượt lên trên các tiêu chuẩn thông thường và đến với tất cả mọi
người; vì Chúa là tuyệt đối, tất cả mọi người đều bình đẳng trong mắt Ngài và công lý
được Chúa bảo đảm vượt lên trên văn hóa lịch sử; vì Thiên vượt lên trên người cai trị,
cách mạng (theo nghĩa cổ điển) xảy ra, và vì lý là phổ quát, các tiêu chuẩn dựa trên nó
không thay đổi theo điều kiện xã hội thay đổi; vì các quy luật của Lịch sử siêu việt chủ
quan nên chúng có thể được sử dụng để giải thích tư tưởng theo nghĩa tiến bộ và phản
động. Khi yếu tố siêu việt không thuộc thế giới này, thì hệ thống mà nó tạo ra chủ yếu
liên quan đến thế giới khác; trong khi nếu nó thuộc thế giới này, thì hệ thống được tạo ra
liên quan đến các vấn đề của thế giới này.

Thế giới quan bản địa và ảnh hưởng bên ngoài

Theo truyền thống, thế giới quan Trung Quốc thuộc loại sau, trái ngược với thế giới quan
của Ấn Độ và phương Tây. Vì ảnh hưởng của Ấn Độ đến Nhật Bản thông qua nền văn
minh Trung Quốc và vì ảnh hưởng của phương Tây đến Nhật Bản rất muộn, người ta có
thể nghĩ rằng vì người Trung Quốc sống theo chủ nghĩa thế tục, thế giới quan bản địa của
Nhật Bản, tương tự như Trung Quốc, đã được bảo vệ. Thật vậy, điều này có thể đã xảy ra
và có thể đúng khi nói rằng mối quan tâm đến các vấn đề của thế giới này, gần như loại
trừ thế giới tiếp theo, là một đặc điểm đặc biệt của triết học và văn hóa Đông Á. Tuy
nhiên, tạm gác khía cạnh đó sang một bên, về mặt mục tiêu cung cấp một nguyên tắc cơ
bản siêu việt và các giá trị phổ quát với một cơ sở trừu tượng, logic và toàn diện, các hệ
thống tư tưởng nước ngoài nói chung đã ảnh hưởng đến văn hóa Nhật Bản chính xác vì
chúng hoàn toàn trái ngược với thế giới quan bản địa. Về cơ bản, mô tả cấu trúc của thế
giới quan Nhật Bản không dễ dàng liệt kê như các đặc điểm đặc biệt của một hệ thống lý
thuyết rõ ràng. Mặt lý thuyết của hệ thống Thần đạo, từ Urabe Kanetomo đến Hirata
Atsutane, đã vay mượn từ Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo và thậm chí cả Kitô giáo.

Không có lý thuyết Thần đạo nào không chịu ảnh hưởng của một hệ thống tư tưởng nước
ngoài. Tuy nhiên, vì Kojiki và các fudoki khác nhau có ít ảnh hưởng của Phật giáo hoặc
Nho giáo, chúng ta phải có thể suy ra từ chúng một cách suy nghĩ mà chúng ta có thể
hình dung là bản địa. Chúng ta có thể kiểm tra các kết luận dựa trên tài liệu văn hóa dân
gian và chúng ta có thể so sánh và đối chiếu chúng với văn học sau này.

Thế giới quan đang hình thành ở Nhật Bản vào khoảng thế kỷ thứ tư và thứ năm được tạo
thành từ một hệ thống tín ngưỡng đa thần, phức tạp chứa các yếu tố thờ cúng tổ tiên, thầy
cúng và linh hồn, và có sự khác biệt về nội dung từ vùng này sang vùng khác. Nó không
phải là một quan điểm trừu tượng hay lý thuyết, mà có xu hướng vật chất và thực tiễn; nó
không liên quan đến một hệ thống triết học toàn diện, mà là một hệ thống phong tục tập
quán chú ý đặc biệt đến bản chất vốn có của các hiện tượng riêng lẻ. Không có nguyên
tắc cơ bản siêu việt nào. Kami (thần linh) là những thực thể của thế giới này và, về mặt
lịch sử, có một mối quan hệ trực tiếp giữa thời đại của các vị thần và thời đại của con
người. Hơn nữa, kami là vô số và không loại trừ lẫn nhau, và tự nhiên, do đó, không có
thực thể tuyệt đối nào. Vì các nguyên tắc cơ bản là cụ thể và không vượt ra ngoài các
điều kiện đặc biệt mà chúng được tạo ra, nên không có vấn đề gì về bất kỳ hệ thống giá
trị phổ quát nào có thể được định nghĩa theo nguyên tắc cơ bản siêu việt đó.
Tất nhiên, điều này không có nghĩa là không có những cá nhân sở hữu một hệ thống giá
trị tuyệt đối. Ngược lại, những người đứng đầu các nhóm đặc biệt thường có quyền lực
tuyệt đối đối với các thành viên của nhóm, và lòng trung thành trở thành một giá trị tuyệt
đối, ví dụ, trong Hệ thống Thiên hoàng. Tuy nhiên, quyền lực này không mở rộng ra
ngoài tư cách thành viên của các nhóm khác và lòng trung thành với các nhà lãnh đạo của
họ không phải là một giá trị. Ví dụ, cuộc chinh phục Kuma no của Yamato Takeru-no-
Mikoto là nhằm mục đích mở rộng nhóm của chính ông chứ không phải để hiện thực hóa
các giá trị cơ bản đối với những người liên quan. Điều này khác biệt về cơ bản so với ý
định của những người Thập tự chinh, ví dụ, những người đã tiến hành cuộc chiến tranh
thần thánh để giải phóng Đất Thánh.

Sự thích nghi với các hệ thống tư tưởng nước ngoài

Điều gì đã xảy ra khi thế giới quan bản địa này gặp phải các thế giới quan siêu việt, tinh
vi về mặt trí tuệ, được tổ chức cao của người nước ngoài? Trong một số trường hợp, thế
giới quan nước ngoài được chấp nhận vì chính nó; trong một số trường hợp nó bị từ chối;
nhưng trong phần lớn các trường hợp, hệ thống tư tưởng nước ngoài được điều chỉnh để
phù hợp với nhu cầu của Nhật Bản. Sự thích nghi này ở dạng tiêu chuẩn khi hệ thống tư
tưởng nước ngoài được tổ chức cao và tinh vi như trong trường hợp của Phật giáo, Nho
giáo, Kitô giáo và Chủ nghĩa Marx. Các khía cạnh trừu tượng, lý thuyết đã bị loại bỏ,
nguyên tắc cơ bản siêu việt đã bị loại trừ, hệ thống toàn diện đã bị phá bỏ và chỉ giữ lại tỷ
lệ có giá trị về mặt ứng dụng thực tế. Những gì còn lại là một thế giới quan nước ngoài đã
được "Nhật hóa".

Ngay từ đầu, những lợi ích vật chất của Phật giáo, được triều đình Yamato sử dụng cùng
với các yếu tố nhập khẩu lục địa khác như hệ thống pháp luật, ma thuật và chữ viết, đã
được nhấn mạnh. Các nhà sư Phật giáo đóng một vai trò quan trọng trong nhà nước Nhật
Bản ở chỗ thông qua việc cầu nguyện, họ tìm cách bảo vệ hòa bình của đất nước, họ cung
cấp các lời cầu nguyện và bùa chú khác để mang lại mưa cho cây trồng và chữa bệnh, và
trong các ngôi chùa, họ cung cấp giáo dục. Ngay cả ngày nay, ảnh hưởng to lớn của Phật
giáo đối với văn hóa Nhật Bản có thể được nhìn thấy trong kiến trúc chùa chiền và các
hình tượng Phật giáo thời bấy giờ. Tuy nhiên, thật khó để hình dung rằng Phật giáo đã
thay đổi cơ bản thế giới quan của người Nhật thời Nara. Đúng là các nhà thơ của
Manyoshu đã viết về "jinsei no hakanasa" (sự phù du của đời người) và điều này có thể
là do ảnh hưởng của Phật giáo, nhưng khái niệm này không phải là một thành phần thiết
yếu của giáo lý Phật giáo, và có một số ví dụ về cảm giác tương tự trong các khía cạnh
của văn hóa phi Phật giáo trong cùng thời kỳ. Không phải sự phù du của cuộc sống nằm ở
cốt lõi của triết học Phật giáo, mà là phương tiện để chống lại nó. Tuy nhiên, trong
Manyoshu, hầu như không có đề cập nào đến đóng góp độc đáo của Phật giáo trong việc
giải quyết các vấn đề sinh tử. Không nơi nào nó thể hiện bất kỳ bằng chứng thực sự nào
cho thấy Phật giáo đã thấm nhuần hoàn toàn trái tim của người Nhật thời Nara. Các bài
thơ của nó trong phần lớn các trường hợp không thể hiện ảnh hưởng của Phật giáo, và
trong một số ít trường hợp, ảnh hưởng có thể có hoặc không có nguồn gốc từ Phật giáo.

Sự nhấn mạnh vào lợi ích thế tục của Phật giáo tiếp tục trong thời Heian, và một loại sự
kết hợp triết học Thần đạo-Phật giáo đã xuất hiện, khiến Phật giáo, vốn có thể có một bản
sắc riêng biệt vào cuối thế kỷ thứ 6, đã mất đi bản sắc độc quyền của nó thông qua việc
được Nhật hóa. Ở Trung Quốc, vào thời Tống, ý tưởng "Tam giáo đồng nguyên" (Phật
giáo, Nho giáo và Đạo giáo) đã xuất hiện, nhưng ở Nhật Bản từ rất sớm trong thời Heian,
sự cùng tồn tại của tín ngưỡng bản địa và Phật giáo đã được chấp nhận là không mâu
thuẫn lẫn nhau.

However, in the thirteenth century came the phenomenonknown as Kamakura Buddhism,

pursuing a denial of worldlybenefits and with its emphasis on the role of a
transcendentalabsolute (Ainida in the case of Jodo Shinshii, Satori in the case ofZen and
the Lotus Sutra in the case of Nichiren Buddhism).
Clearly, it forms an exception to the general rule in the history ofJapanese thought. Such
purity of purpose, however, did not lastas is vividly demonstrated by the case of Zen. The
Zen sect,which became thoroughly secularized during the course of theMuromachi
period, was broken down into two major components- aesthetics and practical ethics. Zen
did not, for example,as is commonly stated, give rise to suiboku painting and the
teaceremony; it simply became those things. The warrior class mayhave seen in Zen a
means of controlling their emotions and fearseven on the battlefield, but this is an ethical,
not a religiousquestion.

By the beginning of the Tokugawa period, three centuries after its rise, Kamakura
Buddhism which in the thirteenth century hadbeen a transcendental religion, had become
completely secularized and was no more than a cultural phenomenon. The religionof
Dogen had developed simply into a secular scholarship ofChinese classical literature and
art and Tokugawa political powerushered in a new age in which Buddhism was
abandoned as avalue system in favour of Sung Confucianism.

Basically, Sung Confucianism attempted to explain the universe as a whole and led to a
comprehensive system in whichhuman affairs were a part of that whole. However, this
systemwas gradually dismantled by the Japanese Confucianists intopolitical and
economic studies on the one hand, and into ethicson the other. The terminology of Sung
Confucianism survived,but scholars who displayed an interest in its
comprehensivesystem were rare, Miura Baien being something of an exception.

Attention tended to move away from abstract, intellectual problems posed by

Confucianism to those of concrete practicality- avery typical example of how foreign
thought systems underwentJapanese influence.

Thus the world-view background to Japanese literature may bedivided into three types.
On one extreme there were foreignthought systems in their original form, which were
different indifferent periods, while on the other there was indigenousJapanese thought
which remained unchanged through history.
In between lay the various systems of foreign thought which hadundergone thorough
Japanese influence. Naturally enough, eachof these three types was represented in
literature, though thethird was the most predominant.

The history of modern Japanese literature can also be interpreted in terms of responses to
these three underlying types ofworld-view. Uchimura Kanzo for example represents the
writerswho accepted foreign thought systems in their original form,while Masamune
Hakucho represents the other extreme. MoriOgai and Natsume Soseki represent the
mainstream view. Theseare all writers of the Meiji period, but even in more modern
times,the same has remained true with Miyamoto Yuriko andKawabata Yasunari
representing the two extremes, andKobayashi Hideo and Ishikawa Jun in the middle.

It would not be true to say that there is no Western influence atplay in the works of
Hakucho and Yasunari, but the world-view they present adheres completely to
indigenous traditions, contrasting greatly with the Christian influence underlying
theworks of Kanzo and the Marxist influence underlying the worksof Yuriko. In the case
of Ogai and Soseki, and probably also in thecase of Hideo and Jun, the world-views
presented are not on theindigenous pattern. In their writings one finds a common
individualism which does not come through the medium of religiousbelief. They have a
tendency towards self-definition in terms ofhistorical society and culture as a whole, but
their world views donot include a transcendental absolute as in the case of Kanzo'sGod
and Miyamoto's 'history'. Their views are rational and fundamentally this-worldly, with
Ogai leaning towards scepticismand agnosticism and Kobayashi Hid eo leaning towards
subjectivism and aestheticism.

6. THE INTER-RELATION OF THESE SPECIAL CHARACTERISTICSI have already

outlined the special characteristics of Japaneseliterature, some of which are shared with
Chinese literature,others with Western literature. However, the whole
representssomething distinctively Japanese, and it remains to enquire howall these special
characteristics inter-relate.
Socially speaking, it is remarkable how not only writers, butJapanese individuals as a
whole are highly integrated into thegroups to which they belong. For the sake of brevity,
let us callthis group-consciousness. Philosophically speaking, the specialcharacteristic of
indigenous Japanese thought is that it does nothave a world-view which recognizes
beings or values whichtranscend ordinary everyday practicalities (this contrastingslightly
with the Chinese situation and markedly with that inIndia and the West). These two
factors inter-relate in the following way. If one does not believe in values which
transcend thegroup, it is impossible for members to be independent of thegroup. It is also
very difficult, when people are so integrated intoa group, to develop a world-view which
will transcend thegroup. It will be seen, therefore, that these two special characteristics
closely relate to one another and must be treated as twosides of the same coin. The
structure of language also relates to the special characteristics of the Japanese world-
view, although one cannot say that oneis the result of the other. Language is built up from
parts into awhole while the indigenous world-view places emphasis on thespecial nature
of concrete parts and pays little attention to theuniversal nature of the abstract whole. In
this way the specialfeatures of language and the world-view correspond and it
wasconvenient for the Japanese to express their view through thevehicle of language in
literary form rather than devise speculativephilosophical systems. Naturally, as a
consequence the roleplayed by literature in culture as a whole was correspondinglylarger
than is usual.

Having a world-view which does not include transcendentalvalues implies that when
searching for the new it is not necessaryto discard the old. When new thought was
brought to Japan fromabroad, the special characteristics of the indigenous world-
viewwere seldom damaged, and the question of a crisis in culturalintegrity and autonomy
never arose. Moreover, the twolanguage literature system corresponded to the twin
socialstratification of the cultural elite and the masses which served toreinforce the steady
procedure of new being added to old. Thecultural elite may have used foreign languages
and explainednew ways of thought, but it is difficult to imagine that thisfundamentally
affected the Japanese language world of themasses through a few generations. When, as
in the case ofBuddhism, foreign thought did permeate to the masses, it wasthe thought,
not the people, which was changed.

However, the contrasts between the new and old are notnecessarily overlapped with those
between foreign and indigenous thought, between the cultural elite and the masses,
andbetween Chinese and Japanese languages. Among the culturalelite, among the literary
classes as a whole, and even in the casesof some individual writers, foreign thought
affected theshallower levels of consciousness and reason, while indigenousthought and
feeling affected the deeper levels of emotional life.

These shallower and deeper levels corresponded, as it were, tothe public and private
domains of the individual's life. Quiteusually thorough integration into a group meant that
the relationship between the group and its members crossed from thepublic domain into
the private domain, and it was never easy for foreign thought to penetrate into the depths
of emotionallife.

Because, however, Japanese society never stagnated, Japaneseliterature did not cease to
develop. The political ruling classes andthe cultural ruling classes were constantly
changing and it is inthis that the origin of development of cultural values lay. On theother
hand, the successive importation of Buddhism, Confucianism and Western philosophy
provided not only a foreignstimulus to thought, but also the techniques and general
skillsnecessary for internal development. The history of Japanese literature is, therefore, a
subtle combination of diversity and unity,of change and continuity.

Tuy nhiên, vào thế kỷ 13, một hiện tượng được gọi là Phật giáo Kamakura xuất hiện,
theo đuổi sự phủ nhận những lợi ích trần tục và nhấn mạnh vai trò của một tuyệt đối siêu
việt (Amiđà trong trường hợp của Tịnh Độ Chân Tông, Satori trong trường hợp của
Thiền và Kinh Pháp Hoa trong trường hợp của Phật giáo Nichiren). Rõ ràng, nó tạo thành
một ngoại lệ so với quy tắc chung trong lịch sử tư tưởng Nhật Bản. Tuy nhiên, sự thuần
túy mục đích như vậy đã không kéo dài, như trường hợp của Thiền tông đã chứng minh
một cách sống động. Thiền tông, vốn bị thế tục hóa hoàn toàn trong suốt thời kỳ
Muromachi, đã được chia thành hai thành phần chính – mỹ học và đạo đức thực tiễn.
Thiền tông không, ví dụ, như người ta thường nói, đã tạo ra tranh thủy mặc và trà đạo; nó
chỉ đơn giản trở thành những điều đó. Tầng lớp chiến binh có thể đã thấy trong Thiền một
phương tiện để kiểm soát cảm xúc và nỗi sợ hãi của họ ngay cả trên chiến trường, nhưng
đây là một vấn đề đạo đức, không phải tôn giáo.

Đến đầu thời kỳ Tokugawa, ba thế kỷ sau khi ra đời, Phật giáo Kamakura, vốn là một tôn
giáo siêu việt vào thế kỷ 13, đã hoàn toàn bị thế tục hóa và không còn là một hiện tượng
văn hóa. Tôn giáo của Dogen chỉ đơn thuần phát triển thành một học thuật thế tục về văn
học và nghệ thuật cổ điển Trung Quốc và quyền lực chính trị Tokugawa đã mở ra một kỷ
nguyên mới, trong đó Phật giáo bị loại bỏ như một hệ thống giá trị để ủng hộ Nho giáo
Tống. Về cơ bản, Nho giáo Tống cố gắng giải thích vũ trụ như một tổng thể và dẫn đến
một hệ thống toàn diện trong đó các vấn đề của con người là một phần của tổng thể đó.
Tuy nhiên, hệ thống này dần dần bị các nhà Nho Nhật Bản chia nhỏ thành các nghiên cứu
chính trị và kinh tế ở một mặt, và đạo đức ở mặt khác. Thuật ngữ Nho giáo Tống vẫn tồn
tại, nhưng các học giả thể hiện sự quan tâm đến hệ thống toàn diện của nó thì hiếm,
Miura Baien là một ngoại lệ. Sự chú ý có xu hướng chuyển từ các vấn đề trừu tượng, trí
tuệ do Nho giáo đặt ra sang các vấn đề thực tiễn cụ thể – một ví dụ rất điển hình về cách
các hệ thống tư tưởng nước ngoài chịu ảnh hưởng của Nhật Bản.

Do đó, nền tảng thế giới quan của văn học Nhật Bản có thể được chia thành ba loại. Một
mặt là các hệ thống tư tưởng nước ngoài ở dạng nguyên bản, khác nhau trong các thời kỳ
khác nhau, mặt khác là tư tưởng bản địa của Nhật Bản vẫn không thay đổi trong suốt lịch
sử. Ở giữa là các hệ thống tư tưởng nước ngoài khác nhau đã chịu ảnh hưởng sâu sắc của
Nhật Bản. Đương nhiên, mỗi trong ba loại này đều được thể hiện trong văn học, mặc dù
loại thứ ba là phổ biến nhất.

Lịch sử văn học Nhật Bản hiện đại cũng có thể được giải thích theo các phản ứng đối với
ba loại thế giới quan cơ bản này. Ví dụ, Uchimura Kanzo đại diện cho các nhà văn đã
chấp nhận các hệ thống tư tưởng nước ngoài ở dạng nguyên bản, trong khi Masamune
Hakucho đại diện cho thái cực khác. Mori Ogai và Natsume Soseki đại diện cho quan
điểm chủ đạo. Đây đều là các nhà văn thời Minh Trị, nhưng ngay cả trong thời hiện đại
hơn, điều tương tự vẫn đúng với Miyamoto Yuriko và Kawabata Yasunari đại diện cho
hai thái cực, và Kobayashi Hideo và Ishikawa Jun ở giữa.

Sẽ không đúng khi nói rằng không có ảnh hưởng của phương Tây trong các tác phẩm của
Hakucho và Yasunari, nhưng thế giới quan mà họ trình bày hoàn toàn tuân thủ các truyền
thống bản địa, trái ngược hoàn toàn với ảnh hưởng Kitô giáo tiềm ẩn trong các tác phẩm
của Kanzo và ảnh hưởng Marx tiềm ẩn trong các tác phẩm của Yuriko. Trong trường hợp
của Ogai và Soseki, và có lẽ cả trong trường hợp của Hideo và Jun, thế giới quan được
trình bày không theo khuôn mẫu bản địa. Trong các tác phẩm của họ, người ta tìm thấy
một chủ nghĩa cá nhân chung không đến từ phương tiện niềm tin tôn giáo. Họ có xu
hướng tự định nghĩa bản thân theo xã hội và văn hóa lịch sử nói chung, nhưng thế giới
quan của họ không bao gồm một tuyệt đối siêu việt như trường hợp Thiên Chúa của
Kanzo và "lịch sử" của Miyamoto. Quan điểm của họ là hợp lý và về cơ bản là thế tục,
với Ogai nghiêng về chủ nghĩa hoài nghi và bất khả tri, và Kobayashi Hideo nghiêng về
chủ nghĩa chủ quan và chủ nghĩa duy mỹ.

6. Mối liên hệ giữa các đặc điểm đặc biệt này

Tôi đã phác thảo các đặc điểm đặc biệt của văn học Nhật Bản, một số trong đó được chia
sẻ với văn học Trung Quốc, một số khác với văn học phương Tây. Tuy nhiên, toàn bộ đại
diện cho một cái gì đó đặc trưng của Nhật Bản, và vẫn cần phải tìm hiểu xem tất cả các
đặc điểm đặc biệt này liên quan đến nhau như thế nào.

Về mặt xã hội, đáng chú ý là không chỉ các nhà văn mà cả các cá nhân Nhật Bản nói
chung đều hòa nhập cao vào các nhóm mà họ thuộc về. Để ngắn gọn, chúng ta hãy gọi
đây là ý thức nhóm. Về mặt triết học, đặc điểm đặc biệt của tư tưởng bản địa Nhật Bản
là nó không có thế giới quan nhận ra các thực thể hoặc giá trị vượt lên trên các thực tiễn
hàng ngày (điều này hơi khác so với tình hình Trung Quốc và khác biệt rõ rệt so với Ấn
Độ và phương Tây). Hai yếu tố này liên quan đến nhau theo cách sau: Nếu một người
không tin vào các giá trị vượt lên trên nhóm, thì các thành viên không thể độc lập với
nhóm. Cũng rất khó khăn, khi mọi người hòa nhập sâu vào một nhóm, để phát triển một
thế giới quan sẽ vượt lên trên nhóm. Do đó, sẽ thấy rằng hai đặc điểm đặc biệt này có mối
liên hệ chặt chẽ với nhau và phải được coi là hai mặt của cùng một đồng tiền. Cấu trúc
ngôn ngữ cũng liên quan đến các đặc điểm đặc biệt của thế giới quan Nhật Bản, mặc dù
không thể nói rằng cái này là kết quả của cái kia. Ngôn ngữ được xây dựng từ các phần
thành một tổng thể trong khi thế giới quan bản địa nhấn mạnh bản chất đặc biệt của các
phần cụ thể và ít chú ý đến bản chất phổ quát của tổng thể trừu tượng. Theo cách này, các
đặc điểm đặc biệt của ngôn ngữ và thế giới quan tương ứng và rất tiện lợi cho người Nhật
để thể hiện quan điểm của họ thông qua phương tiện ngôn ngữ dưới dạng văn học hơn là
nghĩ ra các hệ thống triết học suy đoán. Đương nhiên, do đó, vai trò của văn học trong
văn hóa nói chung lớn hơn bình thường.

Có một thế giới quan không bao gồm các giá trị siêu việt ngụ ý rằng khi tìm kiếm cái
mới, không cần phải loại bỏ cái cũ. Khi tư tưởng mới được đưa đến Nhật Bản từ nước
ngoài, các đặc điểm đặc biệt của thế giới quan bản địa hiếm khi bị tổn hại, và vấn đề về
một cuộc khủng hoảng trong sự toàn vẹn và tự chủ văn hóa chưa bao giờ phát sinh. Hơn
nữa, hệ thống văn học hai ngôn ngữ tương ứng với sự phân tầng xã hội kép của giới tinh
hoa văn hóa và quần chúng, điều này đã củng cố quá trình ổn định của việc cái mới được
thêm vào cái cũ. Giới tinh hoa văn hóa có thể đã sử dụng các ngôn ngữ nước ngoài và
giải thích các cách tư duy mới, nhưng thật khó để hình dung rằng điều này đã ảnh hưởng
cơ bản đến thế giới ngôn ngữ Nhật Bản của quần chúng qua vài thế hệ. Khi, như trường
hợp của Phật giáo, tư tưởng nước ngoài đã thấm nhuần vào quần chúng, đó là tư tưởng,
không phải con người, đã thay đổi.

Tuy nhiên, sự tương phản giữa cái mới và cái cũ không nhất thiết trùng lặp với những
tương phản giữa tư tưởng nước ngoài và bản địa, giữa giới tinh hoa văn hóa và quần
chúng, và giữa ngôn ngữ Trung Quốc và Nhật Bản. Trong giới tinh hoa văn hóa, trong
giới văn học nói chung, và thậm chí trong trường hợp của một số nhà văn cá nhân, tư
tưởng nước ngoài ảnh hưởng đến các tầng ý thức và lý trí nông cạn hơn, trong khi tư
tưởng và cảm xúc bản địa ảnh hưởng đến các tầng sâu hơn của đời sống tình cảm.

Những tầng nông hơn và sâu hơn này tương ứng, như thể, với các lĩnh vực công cộng và
riêng tư trong cuộc sống của cá nhân. Thông thường, sự hòa nhập triệt để vào một nhóm
có nghĩa là mối quan hệ giữa nhóm và các thành viên của nó đã vượt ra khỏi lĩnh vực
công cộng vào lĩnh vực riêng tư, và tư tưởng nước ngoài chưa bao giờ dễ dàng thâm nhập
vào chiều sâu của đời sống tình cảm.

Tuy nhiên, vì xã hội Nhật Bản không bao giờ đình trệ, văn học Nhật Bản không ngừng
phát triển. Các tầng lớp thống trị chính trị và các tầng lớp thống trị văn hóa không ngừng
thay đổi và chính trong điều này mà nguồn gốc phát triển của các giá trị văn hóa nằm.
Mặt khác, việc nhập khẩu liên tiếp Phật giáo, Nho giáo và triết học phương Tây không
chỉ cung cấp một động lực tư tưởng nước ngoài, mà còn là các kỹ thuật và kỹ năng tổng
thể cần thiết cho sự phát triển nội bộ. Lịch sử văn học Nhật Bản, do đó, là sự kết hợp tinh
tế giữa sự đa dạng và thống nhất, giữa sự thay đổi và tính liên tục.