George Rudebusch

AN  INTRODUCTION  TO  ARISTOTLE’S  METAPHYSICS    

 
I  made  the  following  translations  with  the  help  of  the  Barnes  edition  of  the  
works  of  Aristotle,  the  Hamilton  and  Cairns  edition  of  the  works  of  Plato,  and  
Ross’s  translation  of  Alexander  of  Aphrodisias.        
In  the  case  of  Aristotle  and  to  some  extent  Alexander  I  have  occasionally  
translated  somewhat  more  freely  than  is  usual.  This  was  done  in  order  to  
bring  out  a  meaning  of  the  text  that  would  be  intelligible  at  an  introductory  
level.  Square  brackets  [like  this]  indicate  my  own  additions  to  the  text.    
 
LIST  OF  ABBREVIATIONS    
 
Writings  of  Aristotle    
 
An  =De  Anima  (On  the  Soul)    
APo  =Posterior  Analytics    
C    =Categories    
EN  =Nicomachean  Ethics    
M    =Metaphysics    
SE  =Sophistici  Elenchi  (Sophistical  Refutations)    
T    =Topics    
 
 Writings  of  Alexander  of  Aphrodisias    
 
CAG  I  =Commentaria  in  Aristotelem  Graeca,  vol.  I  
 (Greek  Commentaries  on  Aristotle)    
 
I.  DISPARAGING  REMARKS  ABOUT  THE  THEORY  OF  FORMS    
 
Aristotle  makes  a  number  of  disparaging  remarks  about  the  Forms  or  
Ideas.    
WRITING  ASSIGNMENT  1>>  Try  to  explain  Aristotle’s  reasons  for  
these  complaints,  at  least  for  the  ones  you  can  figure  out,  in  the  
following  passages.    
 
(1)  
There  are  those  who  propose  the  Ideas  as  explanations.    Their  first  problem:  
in  trying  to  understand  how  to  explain  the  things  we  can  point  to,  they  
postulate  other  things  equal  in  number  to  these.  This  is  as  if  someone  
wanted  to  figure  out  how  much  he  has  and  thinks  he  can’t  count  them  up  
when  there  are  only  a  few,  but  thinks  he  can  when  he  has  made  more!  For  
the  Forms  are  just  about  equal  –  certainly  not  less  -­‐-­‐  in  number  than  those  
things  of  which  they  are  trying  to  find  an  explanation,  those  things  from  
which  they  go  on  to  Forms.  For  they  think  that,  corresponding  to  each  of  the  
things  we  can  point  to,  there  is  something  else,  apart  from  their  substance,  

1  
 
George Rudebusch

with  the  same  name.  They  think  that  there  is  a  one  over  the  many  for  
everything,  both  over  things  we  can  point  to  and  over  eternal  things.  
Another  problem  for  them:  none  of  the  ways  we  have  for  proving  that  Forms  
exist  is  convincing.  Some  of  the  proofs  just  don’t  work:  the  conclusion  does  
not  follow.  Others  work  too  well:  they  prove  that  there  are  Forms  for  things  
no  one  believes  have  Forms.  For  according  to  the  arguments  from  the  
sciences  there  will  be  Forms  of  all  things  of  which  there  are  sciences.1  And  
according  to  the  thinking-­‐of-­‐things-­‐that-­‐have-­‐gone-­‐out-­‐of-­‐existence  
argument  there  will  be  Forms  even  of  perishable  things,  for  we  can  have  an  
image  of  these.    
Further  problems  for  the  more  accurate  of  the  arguments:  some  of  the  
arguments  produce  Ideas  of  relations,  which  no  one  thinks  is  an  
independent  category.  Others  state  that  there  is  a  third  man.2-­‐-­‐  M  i.9  990b1-­‐
17    
 
(2)  
Above  all  one  might  ask  what  in  the  world  the  Forms  contribute  to  our  
understanding  of  perceptible  things.  .  .  .  For  they  can  explain  neither  
movement  nor  any  other  change  in  them.  And  they  do  not  help  us  towards  
an  understanding  of  anything  else  (for  they  are  not  the  substance  of  these  –  
otherwise  they  would  have  been  in  them).  Nor  do  they  help  anything  to  
exist,  since  they  are  not  present  in  any  of  the  particulars  that  share  in  them.  
If  they  had  been  present,  they  might  perhaps  have  been  thought  to  be  an  
explanation,  as  white  pigment  is  an  explanation  of  the  whiteness  in  that  in  
which  it  is  mixed.  (But  the  present-­‐in-­‐as-­‐pigment  account,  which  was  given  
first  by  Anaxagoras  and  later  by  Eudoxus  and  others,  is  even  more  farfetched  
than  Plato’s,  since  such  a  doctrine  easily  leads  to  many  absurdities.)3    
Furthermore,  other  things  cannot  come  from  Forms  in  any  of  
the  usual  ways  of  saying  ‘from’.    
And  to  say  that  they  are  patterns  and  that  other  things  share  in  them  is  to  
give  an  empty  account  and  to  use  poetic  metaphors.  For  what  is  it  that  works  
by  taking  a  look  at  the  Forms?  Anything  can  either  be  or  become  like  another  
without  being  copied  from  it,  in  the  way  that  someone  might  become  like  
Socrates  whether  Socrates  exists  or  not.  And  clearly  the  same  might  happen  
even  if  Socrates  were  eternal.    
And  there  will  be  more  than  one  pattern  of  the  same  thing  in  the  way  that,  
for  example,  Animal  and  Biped  as  well  as  Man  Himself  are  Forms  of  a  man.    
Furthermore,  the  Forms  will  not  only  be  patterns  of  perceptible  things  but  
also  of  themselves.  For  example,  Genus  will  be  a  pattern  of  Forms  as  a  genus  
of  Forms.  Therefore  the  same  thing  will  be  pattern  and  copy.  -­‐-­‐  M  i.9  991a8-­‐
b1    
                                                                                                               
1  Not  sure  what  this  means?  Don’t  feel  bad  -­‐-­‐  you  get  to  read  an  ancient  

commentator’s  explanation  of  the  arguments  from  the  sciences  below,  

passage  11.  
2  Not  sure  what  this  means?  Don’t  feel  bad  -­‐-­‐  you  get  to  read  an  ancient  

commentator’s  explanation  of  the  third  man  below,  passages  9  and  10.  
3  Independently  of  Anaxagoras,  someone  defended  the  present-­‐in-­‐as-­‐pigment  

account  to  me  in  2010!  

2  
 
George Rudebusch

 
By  the  way,  both  of  the  above  passages  are  repeated  word  for  word  at  
M  xiii.3  -­‐-­‐  a  sign  of  clumsy  editing?    
 
(3)  
In  what  sense  the  Forms  are  explanations  and  substances  in  themselves  we  
have  already  stated  in  our  first  remarks  about  them.  Such  a  doctrine  has  
many  kinds  of  difficulties.  Its  most  absurd  assertion  is  that  there  are  natures  
apart  from  those  in  the  world,  and  that  these  are  the  same  as  the  perceptible  
things  except  that  the  one  group  is  eternal  while  the  other  is  perishable.  For  
they  say  that  there  is  Man,  himself  and  nothing  else,  and  likewise  Horse  and  
Health  and  so  on.  Doing  this  is  just  about  the  same  as  believing  that  the  gods  
have  a  man  form.  Such  a  belief  does  nothing  but  make  the  gods  into  eternal  
men.  Likewise  this  doctrine  makes  Forms  nothing  but  eternal  perceptible  
things.  -­‐-­‐  M  iii.2  997b5-­‐12    
 
Passage  3  is  a  classic  form  of  criticism  of  rationalism:  notice  how  it  
gives  a  diagnosis  of  the  rationalist  position  as  being  motivated  by  
something  like  vulgar  superstition.  Here  is  a  more  recent  example  of  
the  same  form.  David  Hume  (1711-­‐1776),  a  modern  anti-­‐rationalist,  
gives  this  version  against  a  Cartesian  position.    
 
(4)  
The  generality  of  mankind  never  find  any  difficulty  in  accounting  for  the  
more  common  and  familiar  operations  of  nature.  .  .  .  It  is  only  on  the  
discovery  of  extraordinary  phenomena,  such  as  earthquakes,  pestilence,  and  
prodigies  of  any  kind,  that  they  find  themselves  at  a  loss  to  assign  a  proper  
cause,  and  to  explain  the  manner,  in  which  the  effect  is  produced  by  it.  It  is  
usual  for  men,  in  such  difficulties,  to  have  resource  to  some  invisible  
intelligent  principle,  as  the  immediate  cause  of  that  event,  which  surprises  
them,  and  which  they  think,  cannot  be  accounted  for  from  the  common  
powers  of  nature.  .  .  .  Many  philosophers  [in  order  to  explain  cause  and  
effect]  think  themselves  obliged  by  reason  to  have  recourse,  on  all  occasions,  
to  the  same  principle,  which  the  vulgar  never  appeal  to  but  in  cases,  that  
appear  miraculous  and  supernatural.  -­‐-­‐  Hume,  Enquiry,  sec.  7,  part  1    
 
But  let’s  go  back  to  Aristotle.  Here  is  the  passage  that  contains  his  
most  caustic  remark  about  the  Forms.    
 
(5)  
And  it  is  not  possible  for  something  to  be  pale  [such  as  Pale  Itself]  which  is  
not  something  else  being  pale.  For  we  can  say  goodbye  to  the  Forms;  they  
are  mere  twittering.  Even  if  they  exist,  they  add  nothing  to  an  account.  Such  
accounts  are  the  business  of  scientific  demonstrations.-­‐-­‐  APo  i.22  83a31-­‐35    
 
II.  THE  THIRD  MAN  ARGUMENT    
 

3  
 
George Rudebusch

We  saw  Aristotle  mention  the  Third  Man  Argument  at  M  i.9  (the  end  
of  passage  1  above).  Here  is  another  place:    
 
(6)  
Nothing  that  is  predicated  in  common  of  many  things  is  a  ‘this’;  it  is  a  ‘such’.  
If  not,  many  problems  follow,  especially  the  third  man.  -­‐-­‐  M  vii.13  1039a1-­‐3    
 
What  is  the  third  man?  Plato  appears  to  have  invented  this  argument  
in  the  Parmenides.  In  that  dialogue,  a  young  Socrates  meets  the  elder  
Parmenides  and  tells  him  how  a  theory  of  Forms  can  solve  some  
philosophical  problems.  Parmenides  questions  Socrates  in  a  way  that  
shows  that  Socrates’  notion  of  particular  things  ‘sharing  in’  the  Forms  
is  obscure.  Then  he  raises  another  problem.    
 
(7)  
Parmenides:  I  suppose  that  you  think  that  each  Form  is  one  thing  for  the  
following  sort  of  reason.  Whenever  many  things  seem  to  you  to  be  large,  
there  perhaps  seems  to  be  some  one  characteristic  that  is  the  same  when  
you  look  at  all  of  them.  Hence  you  suppose  that  ‘large’  is  one  thing.    
 
Socrates:  True.    
 
P:  But  now  take  ‘large’  itself  and  the  other  things  that  are  large.  Whenever  in  
the  same  manner  you  look  with  the  mind’s  eye  at  this  new  collection,  doesn’t  
one  thing  make  its  appearance  -­‐-­‐  another  ‘large’,  the  ‘large’  by  which  all  of  
these  appear  large?    
 
S:  It  seems  so.    
 
P:  Then  another  Form  Largeness  will  have  been  brought  to  light,  apart  from  
Largeness  itself  and  the  things  that  share  in  it.  Moreover,  when  you  look  at  
all  these,  another  ‘large’  makes  its  appearance,  by  which  all  of  these  shall  be  
large.  So  each  of  your  Forms  will  no  longer  be  one,  but  unlimited  in  number.  
-­‐-­‐  Prm.  132a1-­‐b2    
 
(8)  
Socrates:  The  best  I  can  make  of  the  matter  is  this.  ‘Forms’  are  as  it  were  
patterns  fixed  in  the  nature  of  things.  The  other  things  are  copied  from  the  
Forms  and  are  similarities.  ‘Other  things  coming  to  share  in  the  Forms’  
means  nothing  but  that  they  become  likenesses  of  Forms.    
 
Parmenides:  Well,  if  something  is  copied  from  the  Form,  doesn’t  the  Form  
have  to  be  similar  to  the  thing  made  like  it  in  whatever  way  the  thing  
became  similar  to  it?  Or  is  it  feasible  that  the  thing  that’s  similar  not  be  
similar  to  what  it  is  similar  to?    
 
S:  That’s  not  possible.    
 

4  
 
George Rudebusch

P:  Then,  by  great  necessity,  must  not  the  thing  that’s  similar  to  something  
share  in  some  one  thing  with  the  thing  that  it  is  similar  to?    
 
S:  It  is  necessary.    
 
P:  And  won’t  that  which  is  shared  in,  which  makes  the  similar  things  similar,  
be  the  Form  itself?    
 
S:  I  guess  so.    
 
P:  Then  it  is  not  possible  for  something  to  be  similar  to  a  Form  or  for  a  Form  
to  be  similar  to  something  else,  unless  -­‐-­‐  apart  from  that  Form  -­‐-­‐  another  
Form  is  always  going  to  be  appearing.  And  if  that  other  Form  is  similar  to  the  
first,  still  another  will  appear.  And  a  new  Form  will  never  stop  appearing,  
again  and  again,  so  long  as  the  Form  is  similar  to  what  shares  in  it.  -­‐-­‐  Prm.  
132c12-­‐133a3    
 
It  seems  that  Aristotle  gave  his  own  version  of  the  Third  Man  in  a  
work  of  his  that  has  been  lost,  On  Ideas.  However,  one  of  the  best  of  
the  ancient  commentators  on  Aristotle,  Alexander  of  Aphrodisias,  
explains  the  argument  in  his  commentary  on  the  passage  you  have  
already  read  at  passage  1  above  (M  990b17).    
 
(9)  
Here  is  the  argument  that  leads  to  the  third  man.  The  Platonists  say  that  if  
something  [call  it  F-­‐itself]  is  predicated  in  common  of  more  than  one  
substance,  then  F-­‐itself  is  legitimately  said  to  be  F,  and  that  F-­‐itself  is  an  
Idea.    
They  also  say  that  things  [call  them  Fs]  that  are  similar  to  each  other  are  so  
by  sharing  in  the  same  thing  [call  it  F-­‐itself],  and  that  F-­‐itself  is  legitimately  
called  an  F,  and  that  F-­‐itself  is  an  Idea.    
Let’s  suppose  that  they’re  right,  and  that  the  thing  which  is  predicated  in  
common  of  things,  if  it  is  not  the  same  as  any  of  these  things  of  which  it  is  
predicated,  is  something  different  and  apart  from  these.  (This  is  why  Man  
Himself  is  a  genus:  because  while  predicated  of  particular  men,  he  is  the  
same  as  none  of  them.)  Then  there  will  be  a  third  man,  apart  from  the  
particular  men  such  as  Socrates  and  Plato,  and  apart  from  the  Idea.  And  this  
third  man  will  itself  be  one  in  number."  -­‐-­‐  CAG  I  83.34-­‐84.7    
 
(10)  
The  third  man  is  also  proved  as  follows.  Suppose  that  that  which  is  truly  
predicated  of  more  than  one  thing  is  different  and  apart  from  the  things  of  
which  it  is  predicated  and  separated  from  them.  (Those  who  believe  in  
Forms  are  of  the  opinion  that  they  have  proved  this.  For  this  is  why,  
according  to  them,  there  exists  a  Man  Himself:  because  man  is  truly  
predicated  of  the  particular  men,  who  are  numerous,  and  is  different  from  
them.)  If  this  is  so,  there  will  be  a  third  man.    
For  if  what  is  predicated  [that  is,  man]  is  different  from  the  things  of  which  it  
is  predicated  [that  is,  the  particular  men],  and  subsists  independently,  and  

5  
 
George Rudebusch

man  is  predicated  of  particular  men  and  of  the  Idea,  there  will  be  a  third  man  
apart  from  the  particular  men  and  the  Idea.    
And  in  this  way  there  will  also  be  a  fourth  man,  who  is  predicated  of  the  
third  man,  the  Form,  and  the  particular  men.  And  in  a  similar  way  there  will  
be  a  fifth,  and  so  on  without  limit.      
This  account  is  the  same  as  the  first  one  [CAG  I  83.34-­‐84.7],  since  it  follows  
from  the  assumption  that  things  that  are  similar  are  so  by  sharing  in  the  
same  thing,  for  men  and  the  Ideas  are  similar.  -­‐-­‐  CAG  I  84.21-­‐85.5    
 
WA  2>>  With  reference  to  these  versions,  write  out  your  own  version  
of  the  Third  Man  Argument.  Make  sure  the  following  steps  are  all  
separated,  so  that  you  can  examine  each  one  in  itself:  the  fact  that  
there  are  similarities  (or  that  we  make  predications),  the  one-­‐over-­‐
many  step,  and  the  one-­‐is-­‐similar-­‐to-­‐the-­‐many  (or  self-­‐predication)  
step.    
 
III.  DOES  ARISTOTLE  (DO  YOU?)  BELIEVE  THERE  IS  A  ONE  OVER  
MANY?    
 
No  one  questions  the  fact  that  there  are  similarities  (that  we  make  
predications).  Nominalists  escape  from  the  clutches  of  this  argument  
by  denying  that  there  is  a  one  over  many.      
WA  3>>  After  studying  the  following  passages  (11  through  15),  decide  
if  nominalism  is  your  own  response  and  if  it  is  Aristotle’s.      
The  following  commentary  on  passage  2  above  (written  by  Alexander  
of  Aphrodisias)  tells  us  how  Aristotelians  understood  the  arguments  
from  the  sciences.    
 
(11)  
The  Platonists  used  the  sciences  in  more  than  one  way  to  establish  the  
existence  of  the  Ideas,  as  Aristotle  says  in  book  I  of  On  Ideas.  In  this  passage  
[M  990b11]  he  seems  to  have  in  mind  the  following  sorts  of  arguments.    
 
(i)If  each  science  does  its  work  by  making  reference  to  some  thing  which  is  
one  and  the  same,  not  to  any  of  the  particulars,  then  there  must  be  
something  other  than  the  particulars,  apart  from  the  perceptible  things,  
something  eternal  which  is  a  pattern  for  the  temporal  things  studied  by  each  
of  the  sciences.  The  Idea  is  this  sort  of  thing.    
 
(ii)Whatever  a  science  is  a  science  of  must  exist.  But  the  sciences  are  of  
things  different  and  apart  from  the  particulars.  For  particulars  are  unlimited  
and  undefined,  but  the  sciences  are  of  definite  things.  Therefore  things  exist  
apart  from  the  particulars,  and  these  are  the  Ideas.    
 
(iii)If  medical  science  is  not  the  science  of  this  particular  healthy  thing,  but  
of  health  which  is  not  a  particular  thing,  there  will  be  a  health-­‐itself.  And  if  
geometry  is  not  the  science  of  this  particular  equal  thing  and  this  particular  
divisible  thing,  but  of  the  equal  and  the  divisible  that  is  not  a  particular  

6  
 
George Rudebusch

thing,  there  will  be  an  equal-­‐itself  and  a  divisible-­‐itself,  and  these  are  the  
Ideas.    
 
Such  arguments  do  not  prove  what  they  pretend  to,  that  the  Ideas  exist.  But  
they  do  prove  that  there  is  something  apart  from  particular  and  perceptible  
things.  It  does  not  follow  from  the  fact  that  there  are  things  apart  from  the  
particulars  that  these  things  are  the  Ideas,  for  there  are  Universals  apart  
from  the  particulars.  Our  own  position  is  that  the  Universals  are  what  the  
sciences  are  of."  -­‐-­‐  CAG  I  79.3-­‐19    
 
A  little  further  on,  Alexander  (commenting  on  M  990b13)  gives  the  
Aristotelian  position  on  the  one-­‐over-­‐many  inference.    
 
(12)  
The  Platonists  also  used  the  following  argument  to  establish  the  existence  of  
the  Ideas.    
 
(i)   Each  of  the  many  men  is  man,  and  each  of  the  many  animals  is  
animal,  and  likewise  for  all  the  others.    
 
(ii)   It  cannot  be  that  the  same  thing  is  being  predicated  of  itself  in  each  
case,  but  rather  there  is  something  which  is  predicated  of  all  men  (etc.)  but  
which  is  the  same  as  none  of  them.    
 
(iii)   Therefore  there  is  something  that  has  to  do  with  particular  men,  
apart  from  them,  separated  from  them.    
 
(iv)   This  thing  is  eternal  (for  it  is  always  predicated  in  the  same  way  of  
all  the  numerically  different  particulars).    
 
(v)   Whatever  is  one  over  many,  separated  from  them  and  eternal,  is  an  
Idea.    
 
(vi)   Therefore  the  Ideas  exist.    
 
Aristotle  is  saying  that  this  argument  establishes  the  existence  of  Ideas  even  
for  negations,  that  is,  for  things  that  are  not  F  [for  any  given  F].  
For  even  a  negation  [call  it  not  F]  is  one  and  the  same  thing  predicated  of  
many  things,  that  is,  of  the  things  that  are  not  F.  And  not  F  is  the  same  as  
none  of  the  things  of  which  it  is  true.  For  not  man  is  predicated  of  horse  and  
dog  and  everything  apart  from  the  man.  Therefore  it  is  one  over  many  and  it  
is  the  same  as  none  of  the  things  of  which  it  is  predicated.    
Furthermore,  a  negation  is  always  true  of  similar  things  in  the  same  way.  For  
not  cultured  is  true  of  many  things  (of  everything  that  is  not  cultured).  And  
not  man  is  true  in  the  same  way  of  everything  that  is  not  man.  And  so  there  
will  be  Ideas  of  negations.    
But  this  is  absurd.  For  how  could  there  be  an  idea  of  what  is  not  F  [for  any  
given  F]?  For  if  this  is  so,  there  will  be  a  single  Idea  which  is  a  pattern  of  

7  
 
George Rudebusch

things  which  are  not  even  in  the  same  genus  and  differ  in  every  respect  -­‐-­‐  as  
it  might  happen,  of  a  line  and  a  man,  for  neither  of  these  are  horses.  
Furthermore,  there  will  even  be  a  single  Idea  of  the  unlimited.  .  .  .    
It  is  clear  that  the  one-­‐over-­‐many  argument  does  not  validly  show  that  there  
are  Ideas.  It,  like  the  others,  proves  that  the  thing  predicated  in  common  is  
something  different  from  the  particulars  of  which  it  is  predicated.  -­‐-­‐  CAG  I  
80.8-­‐81.10    
 
Here  are  some  words  straight  out  of  Aristotle  making  the  same  sort  of  
point  as  just  seen  in  Alexander’s  commentary:  you  do  need  a  one-­‐
over-­‐many,  but  not  a  Form!    
 
(13)  
For  there  to  be  scientific  reasoning,  you  do  not  need  the  existence  of  a  Form  
or  some  one  thing  apart  from  the  many  things.  However,  you  do  need  it  to  be  
true  to  say  some  one  thing  of  many  things.  For  unless  you  have  this  much,  
there  will  not  be  a  Universal.  And  if  you  don’t  have  a  Universal,  you  won’t  
have  any  generality,  or,  therefore,  any  scientific  reasoning.  So  there  has  to  be  
something  over  the  many  that  is  one  and  the  same  and  non-­‐homonymous.4  -­‐-­‐  
APo  i.11  77a5-­‐9  
 
(14)  
Whenever  you  have  some  one  definition  and  the  Universal  is  not  
homonymous  [see  note  5  above],  you  have  some  one  thing  that  is  no  less  one  
than  some  of  the  particulars.  Indeed  it  is  more  one,  inasmuch  as  the  
definitions  are  imperishable,  while  the  particulars  are  more  perishable.  But  
remember,  there  is  no  need  to  draw  the  conclusion  that  something  is  apart  
from  the  particulars,  just  because  a  one  shows.  Think  of  other  cases  where  
there  is  no  such  need:  to  say  how  much  does  not  indicate  something  [apart  
from  the  particulars,  just  because  one  quantity  shows],  nor  to  say  what  sort  

                                                                                                               
4  You  will  be  running  across  the  word  ‘homonymous’  now  and  again  in  

Aristotle.  Aristotle  defines  ‘homonymous’  in  the  first  sentences  of  the  
Categories:      
 
When  things  have  only  a  name  in  common,  and  the  definition  of  the  
substance  is  different  for  each  name,  they  are  called  ‘homonymous’.  For  
example,  both  a  man  and  a  line  drawing  are  an  animal.  [Think  how,  if  
someone  were  to  ask  you,  ‘What  is  that?’  about  both  a  man  and  a  line  
drawing,  the  answer  in  both  cases  might  be,  ‘That’s  an  animal.’]  Here  only  the  
name  is  the  same,  while  the  definition  of  the  substance  is  different  for  each  
name.  For  if  someone  were  to  give  an  explanation  of  what  it  is  to  be  an  
animal  for  each  of  these,  he  would  give  distinct  definitions  for  each.  [Part  of  
the  ‘definition  of  the  substance’  of  the  man  animal  will  be  Natural  Substance,  
specifically,  Living  Thing;  part  of  the  ‘definition  of  the  substance’  of  the  animal  
drawing  will  be  Artifact,  specifically,  Representation.]  
 
8  
 
George Rudebusch

[which  shows  one  quality],  nor  to  say  in  relation  to  what  [which  shows  one  
relation],  nor  to  say  what  doing  [which  shows  one  action].  
So  if  someone  were  to  draw  the  conclusion  that  because  there  is  a  one  there  
is  something  apart  from  the  particulars,  there  would  be  no  logical  -­‐-­‐  only  a  
psychological  –  reason  for  what  they  have  done.  -­‐-­‐  APo  i.24  88b15-­‐22    
 
The  next  passage  is  from  a  part  of  the  Metaphysics  where  Aristotle  is  
introducing  some  of  the  puzzles  he  will  examine  in  that  work.    
 
(15)  
Connected  to  the  puzzles  about  genera  and  species  as  principles  is  another  
puzzle  which  is  the  most  difficult  of  all  and  which  we  need  most  to  examine.  .  
.  .    
If  there  is  nothing  apart  from  the  particulars,  and  the  particulars  are  
unlimited,  how  is  it  possible  to  get  scientific  understanding  of  the  unlimited?  
For  it  is  insofar  as  there  is  something  that  is  one  and  the  same,  it  is  insofar  as  
there  is  something  universal,  that  we  have  knowledge  of  anything.  But  if  this  
is  necessary  -­‐-­‐  that  is,  if  there  must  be  something  apart  from  the  particulars  -­‐
-­‐  then  the  genera  must  exist  apart  from  the  particulars,  whether  the  ones  
that  so  exist  are  the  most  specific  or  the  most  abstract  of  them.  But  we  have  
already  shown  that  to  be  impossible  [see  passages  1,  2,  and  3  above].  .  .  .    
If  there  is  nothing  apart  from  the  particulars,  then  the  object  of  reasoning  
cannot  be  one  thing.  Everything  would  be  an  object  of  perception,  nothing  an  
object  of  scientific  understanding  -­‐-­‐  unless  someone  were  to  say  that  
knowledge  is  perception.    
Furthermore,  if  there  is  nothing  apart  from  the  particulars,  there  will  be  
nothing  eternal  or  unchangeable  (for  all  perceptible  objects  perish  and  are  
in  flux).  But  if  nothing  is  eternal,  there  cannot  be  a  process  of  change.5  -­‐-­‐  M  
iii.4  999a24-­‐b6    
 
IV.  IS  ARISTOTLE  (ARE  YOU)  A  NOMINALIST  OR  CONCEPTUALIST?    
 
Are  Aristotle’s  Universals  just  words?  Aristotle,  as  you  have  seen,  
thinks  there  must  be  "something  predicated  in  common."  This  
certainly  sounds  like  a  linguistic,  not  a  metaphysical  object.  Perhaps  
most  suggestive  is  this  statement  which  you  saw  in  passage  13.    
 
(16)  
You  do  not  need  the  existence  of  a  Form  or  some  one  thing  apart  from  the  
many  things.  However,  you  do  need  it  to  be  true  to  say  some  one  thing  of  
many  things.  For  unless  you  have  this  much,  there  will  not  be  a  Universal."    
 

                                                                                                               
5  Aristotle’s  account  of  change  (mainly  in  Physics  i.7  and  v)  -­‐-­‐  and  why  it  

requires  immovable  objects  -­‐-­‐  is  different  from  Plato’s  refutation  of  the  Flux  
Theory  in  the  Theaetetus,  but  clearly  descended  from  it.  
9  
 
George Rudebusch

If  Aristotle  does  think  that  the  only  thing  that  can  be  a  one  over  many  
is  a  word,  he  is  a  nominalist.  In  a  classic  statement  of  the  twentieth  
century,  Willard  Quine  explains  how  such  a  nominalism  would  work.    
 
(17)  
One  may  admit  that  there  are  red  houses,  roses,  and  sunsets,  but  deny,  
except  as  a  popular  and  misleading  manner  of  speaking,  that  they  have  
anything  in  common.  The  words  ‘houses’,  ‘roses’,  and  ‘sunsets’  are  true  of  
sundry  individual  entities  which  are  houses  and  roses  and  sunsets,  and  the  
word  ‘red’  or  ‘red  object’  is  true  of  each  of  sundry  individual  entities  which  
are  red  houses,  red  roses,  red  sunsets;  but  there  is  not,  in  addition,  any  
entity  whatever,  individual  or  otherwise,  which  is  named  by  the  word  
‘redness’,  nor,  for  that  matter,  by  the  word  ‘househood’,  ‘rosehood’,  
‘sunsethood’.  That  the  houses  and  roses  and  sunsets  are  all  of  them  red  may  
be  taken  as  ultimate  and  irreducible,  and  it  may  be  held  that  [the  Platonist]  
is  no  better  off,  in  point  of  real  explanatory  power,  for  all  the  occult  entities  
which  he  posits  under  such  names  as  ‘redness’.6  
 
(Do  you  see  the  similarity  between  the  passages  16  and  17?  For  the  
record,  Quine  does  not  believe  we  can  be  nominalists  about  every  one  
over  many.)  But  the  following  passage  seems  to  rule  out  a  nominalist  
interpretation  of  Aristotle.  It  is  from  M  i.9,  which,  as  you  saw  above  
(passages  1  and  2),  raises  problems  for  the  theory  of  Forms.    
Here  is  the  context:  Aristotle  considers  the  possibility  that  a  Platonist  
might  try  to  deny  that  there  is  any  third  F  shared  by  the  Form  F  and  
the  particular  Fs  (perhaps  the  Platonist  would  try  this  as  a  way  to  
escape  from  the  problem  of  the  third  man).  Aristotle  points  out  the  
problem  this  would  raise  for  the  Platonist:    
 
(18)  
If  the  Form  F  and  the  particular  Fs  do  not  share  the  same  thing,  some  third  F,  
then  the  Form  F  and  the  particular  Fs  would  be  homonymous  [see  note  5],  
that  is,  it  would  be  exactly  as  if  someone  who  had  observed  nothing  in  
common  between  them  were  to  call  both  Callias  and  a  wooden  image  ‘man’.-­‐
-­‐  M  i.9  991a5-­‐8  
 
WA  4>>  If  two  things  just  share  a  name  in  common,  they  are  
homonymous  and  "one  can  observe  nothing  in  common  between  
them."  But,  as  we  have  seen,  Aristotle  thinks  that  such  a  result  is  
absurd.  If  this  is  all  there  is  to  the  similarity  between,  say,  two  men,  
scientific  reasoning  would  be  impossible.  Quote  from  the  passages  
above  to  show  that  this  is  Aristotle’s  view.    

                                                                                                               
6  "On  What  There  Is,"  p.  10  in  From  a  Logical  Point  of  View,  edn.  2  

(Cambridge,  Mass.:  Harvard  University  Press,  1980),  originally  published  in  

1948.  
10  
 
George Rudebusch

Well,  are  Aristotle’s  Universals  just  observed  similarities,  that  is,  

thoughts  in  the  mind  rather  than  grandiose  eternal  objects  outside  the  
mind?  Call  this  view  ‘conceptualism’:  the  thing  predicated  in  common  
is  a  thought.  This  view  has,  at  first  glance,  the  advantages  of  both  
nominalism  and  Platonism.  It  gives  us  a  similarity,  so  that  there  can  be  
something  predicated  in  common,  but  it  does  not  drag  in  a  platonic  
realm  of  pure  being.    
WA  5>>  As  it  happens,  there  are  some  problems  for  conceptualism.  
First,  thoughts  -­‐-­‐  unless  they  become  as  grandiose  as  Plato’s  Forms  -­‐-­‐  
are  not  eternal.  Can  there  be  science  (or  even  change)  unless  there  are  
eternal  things?  Quote  from  the  passages  above  to  give  Aristotle’s  
answer.    
Second,  conceptualism  was  briefly  considered  by  Plato,  in  between  
the  two  passages  you  have  already  seen  from  his  Parmenides  
(passages  7  and  8).  In  that  dialogue,  the  puzzled  young  Socrates  
suggests  this  view  to  Parmenides.    
 
(19)  
S:  But  might  it  not  be,  Parmenides,  that  each  Form  F  is  a  thought  about  the  
Fs,  and  cannot  properly  exist  anywhere  but  in  the  mind?  In  that  way  each  
Form  would  be  one  thing,  but  would  not  suffer  from  the  problem  you  just  
raised.    
 
P:  Well  now,  is  each  of  the  thoughts  one  thing,  but  a  thought  of  nothing?    
 
S:  That  would  be  impossible.    
 
P:  So  each  thought  is  a  thought  of  something?    
 
S:  Yes.    
 
P:  Of  something  that  is,  or  of  something  that  is  not?    
 
S:  Of  something  that  is.    
 
P:  Isn’t  it  a  thought  of  a  one,  which  that  thought  takes  to  be  a  one  applying  to  
all  the  Fs?  Isn’t  it  a  thought,  indeed,  of  one  form  over  all  the  Fs?    
 
S:  Yes.    
 
P:  Won’t  this  form  which  is  one  object  of  thought  always  
be  the  same  in  all  the  cases?    
 
S:  So  it  seems.  -­‐-­‐  Prm.  132b3-­‐c8    
 
WA  6>>  Plato  gives  similar  arguments  at  Republic  476e-­‐477a  and  at  
Theaetetus  188d-­‐189a.  Interpreters  usually  dismiss  these  arguments  
as  hopelessly  confused.  After  all,  I  can  think  of  Atlantis,  but  Atlantis  is  

11  
 
George Rudebusch

not  thereby  shown  to  exist!  But  the  argument,  to  my  way  of  thinking,  
is  only  a  particular  sort  of  argument  from  science.  Find  arguments  
from  science  which  Aristotle  apparently  accepts  in  the  passages  above  
and  quote  them.  Does  Aristotle  think  that  either  science,  scientific  
reasoning,  or  thought  (as  opposed  to  perception)  is  possible  without  
there  being  something,  common  to  many  particulars,  of  which  the  
science,  reasoning,  or  thought  is  of?    
WA  7>>  The  third  and  final  problem  which  I  shall  raise  for  
conceptualism  is  this:  how  does  it  escape  from  the  Third  Man  
Argument?  What  I  mean  is  this.  Suppose  that  the  only  difference  
between  a  Platonic  Form  and  an  Aristotelian  Universal  is  that  the  
Form  is  somehow  outside  the  mind  while  the  Universal  is  somehow  in  
the  mind.  Show  that  the  Third  Man  Argument  works  just  as  well  in  
either  case.    
You  may  be  interested  to  compare  your  effort  with  two  twentieth  
century  philosophers,  Ludwig  Wittgenstein  and  Gilbert  Ryle,  who  
direct  the  third  man  (or  third  flower  or  third  proposition)  argument  
against  mental,  not  platonic,  objects.    
 
(20)    
If  I  give  someone  the  order  ‘fetch  me  a  red  flower  from  that  meadow’,  how  is  
he  to  know  what  sort  of  flower  to  bring,  as  I  have  only  given  him  a  word?  
[This  is  a  case,  it  seems,  where  one  needs  thought,  not  mere  perception.]    
Now  the  answer  one  might  suggest  first  is  that  he  went  to  look  for  a  red  
flower  carrying  a  red  image  in  his  mind,  and  comparing  it  with  the  flowers  to  
see  which  of  them  had  the  colour  of  the  image.  Now  there  is  such  a  way  of  
searching,  and  it  is  not  at  all  essential  that  the  image  we  use  should  be  a  
mental  one.  In  fact  the  process  may  be  this:  I  carry  a  chart  co-­‐ordinating  
names  and  coloured  squares.  When  I  hear  the  order  ‘fetch  me  etc.’  I  draw  my  
finger  across  the  chart  from  the  word  ‘red’  to  a  certain  square,  and  I  go  and  
look  for  a  flower  which  has  the  same  colour  as  the  square.  But  this  is  not  the  
only  way  of  searching  and  it  isn’t  the  usual  way.  We  go,  look  about  us,  walk  
up  to  a  flower  and  pick  it,  without  comparing  it  to  anything.  To  see  that  the  
process  of  obeying  the  order  can  be  of  this  kind,  consider  the  order  ‘imagine  
a  red  patch’.  You  are  not  tempted  in  this  case  to  think  that  before  obeying  
you  must  have  imagined  a  red  patch  to  serve  you  as  a  pattern  for  the  red  
patch  which  you  were  ordered  to  imagine.  -­‐-­‐Wittgenstein,  p.  3,  The  Blue  and  
Brown  Books  (New  York:    Harper  and  Row,  1958).  
 
(21)  
To  do  something  thinking  what  one  is  doing  is,  according  to  this  
[‘intellectualist’]  legend,  always  to  do  two  things:  namely,  to  consider  certain  
appropriate  propositions,  or  prescriptions,  and  to  put  into  practice  what  
these  propositions  or  prescriptions  enjoin.  It  is  to  do  a  bit  of  theory  and  then  
to  do  a  bit  of  practice.    
Certainly  we  often  do  not  only  reflect  before  we  act  but  reflect  in  order  to  act  
properly.  The  chess-­‐player  may  require  some  time  in  which  to  plan  his  
moves  before  he  makes  them.  Yet  the  general  assertion  that  all  intelligent  

12  
 
George Rudebusch

performance  requires  to  be  prefaced  by  the  consideration  of  appropriate  
propositions  rings  unplausibly,  even  when  it  is  apologetically  conceded  that  
the  required  consideration  is  often  very  swift  and  may  go  quite  unmarked  by  
the  agent.  I  shall  argue  that  the  intellectualist  legend  is  false  and  that  when  
we  describe  a  performance  as  intelligent,  this  does  not  entail  the  double  
operation  of  considering  and  executing.  .  .  .    
The  crucial  objection  to  the  intellectualist  legend  is  this.  The  consideration  of  
propositions  is  itself  an  operation  the  execution  of  which  can  be  more  or  less  
intelligent,  less  or  more  stupid.  But  if,  for  any  operation  to  be  intelligently  
executed,  a  prior  theoretical  operation  had  first  to  be  performed  and  
performed  intelligently,  it  would  be  a  logical  impossibility  for  anyone  ever  to  
break  into  the  circle.    
Let  us  consider  some  salient  points  at  which  this  regress  would  arise.  
According  to  the  legend,  whenever  an  agent  does  anything  intelligently,  his  
act  is  preceded  and  steered  by  another  internal  act  of  considering  a  
regulative  proposition  appropriate  to  this  practical  problem.  But  what  
makes  him  consider  the  one  maxim  which  is  appropriate  rather  than  any  of  
the  thousands  which  are  not?  Why  does  the  hero  not  find  himself  calling  to  
mind  a  cooking-­‐recipe  or  a  rule  of  Formal  Logic?  Perhaps  he  does,  but  then  
his  intellectual  process  is  silly  and  not  sensible.  Intelligently  reflecting  how  
to  act  is,  among  other  things,  considering  what  is  pertinent  and  disregarding  
what  is  inappropriate.  Must  we  then  say  that  for  the  hero’s  reflections  how  
to  act  to  be  intelligent  he  must  first  reflect  how  best  to  reflect  how  to  act?  
The  endlessness  of  this  implied  regress  shows  that  the  application  of  the  
criterion  of  appropriateness  does  not  entail  the  occurrence  of  a  process  of  
considering  this  criterion."  -­‐-­‐Ryle,  pp.  29-­‐31,  The  Concept  of  Mind  (New  York:  
Harper  and  
Row,  1948).  
 
V.  THE  SIMILARITY  (OR  SELF-­‐PREDICATION)  STEP    
 
The  Third  Man  Argument  has  only  a  couple  of  steps.  If  we  accept  the  
one-­‐over-­‐many  step,  the  only  other  step  to  question  seems  to  be  the  
similarity  step,  which  claims  that  the  way  in  which  men  are  similar  -­‐-­‐  
call  this  Man-­‐himself  -­‐-­‐  is  itself  similar  to  men.  Review  the  passages  
which  contain  arguments  like  the  third  man  -­‐-­‐  7,  8,  9,  10,  and,  for  
those  who  like  a  challenge,  20  and  21  -­‐-­‐  to  see  how  in  each  argument  
this  step  is  essential  to  getting  the  regress  going.  Does  Aristotle  escape  
from  the  third  man  by  denying  this  step?    
Many  interpreters  in  the  past  century  have  thought  that  the  similarity  
(or,  as  they  usually  call  it,  the  ‘self-­‐predication’)  step  is  not  true.  Man-­‐
himself  is  an  abstraction:  so  it  does  not  have  a  material  body,  nor  does  
it  change  or  move  about  in  space,  nor  is  it  alive  or  rational.  So  it  does  
not  seem  to  be  similar  to  particular  men.    
Indeed  for  the  first  third  of  the  twentieth  century,  there  were  
technical  reasons,  having  to  do  with  the  resolution  of  Russell’s  
paradox,  to  call  statements  of  self-­‐predication,  like  ‘Largeness  is  large’  
or  ‘Man-­‐himself  is  man’,  not  just  false  but  meaningless.  But  it  was  

13  
 
George Rudebusch

recognized  in  the  thirties  that  Gödel’s  work  showed  that  there  is  no  
necessary  incoherence  in  statements  of  self-­‐predication.    
If  the  similarity  thesis  is  obviously  false  (or  nonsense),  we  might  
expect  that  Aristotle  would  never  make  the  mistake  of  believing  it.  It  
does  become  a  problem,  of  course,  in  explaining  how  Plato  could  ever  
have  believed  it!    
I  myself  see  nothing  wrong  in  the  similarity  step.  The  one  over  the  
many,  the  thing  that  is  predicated  in  common  of  many,  is  an  
abstraction.  No  concrete  object,  no  matter  how  large  or  how  man,  
could  ever  be  Largeness  or  Man-­‐himself.  But  it  does  not  follow  that  
there  is  no  relevant  similarity  between  Largeness  and  particular  large  
objects,  or  between  Man-­‐himself  and  particular  men.  We  have  already  
seen  passages,  in  the  Republic  (523-­‐526),  which  point  out  a  relevant  
similarity.  Both  Largeness  and  large  objects  are  similar  in  this  way:  
they  both  provide  answers  to  the  question,  What  is  it  to  be  large?  
Likewise  both  Man-­‐himself  and  particular  men  provide  answers  to  the  
question,  What  is  it  to  be  man?    
Aristotle  seems  to  insist  on  this  sort  of  similarity  between  universal  
and  particular.    
 
(22)  
What  in  the  world  do  [Platonists]  mean  by  ‘a  thing  itself’,  if  (as  is  the  case)  in  
Man-­‐himself  and  in  a  particular  man  the  account  of  man  [that  is,  the  answer  
you  give  to  the  question,  What  is  it  to  be  man?]  is  one  and  the  same?    For  
insofar  as  they  are  man,  they  will  in  no  way  differ.-­‐-­‐  NE  i.6  1096a34-­‐b2    
 
Indeed  you  have  already  seen  passages  where  Aristotle  insists  that  
the  universal  and  particular  must  share  something  more  than  a  mere  
name;  in  his  jargon,  they  cannot  be  homonymous.  (WA  8>>  Quote  
those  passages.)  So  he  must  accept  the  similarity  step.    
As  we  would  expect,  then,  Aristotle  finds  the  notion  of  self-­‐predication  
to  make  sense  and  be  true.    
 
(23)  
Each  kind  of  predicate,  if  either  it  be  asserted  of  itself  [for  example,  ‘man  is  
man’],  or  its  genus  be  asserted  of  it  [for  example,  ‘man  is  animal’]  signifies  
[an  answer  to  the  question]  what  it  is."  -­‐-­‐  T  i.9  103b35-­‐37    
 
The  question  gets  more  and  more  intriguing:  if  Aristotle  accepts  the  
one-­‐over-­‐many  step  and  the  similarity  (or  self-­‐predication)  step,  then  
why  does  he  think  the  Third  Man  Argument  demolishes  Plato’s  theory  
of  Forms,  but  leaves  Aristotle’s  theory  of  Universals  unharmed?    
 
VI.  WHAT  MISTAKE  DOES  THE  THEORY  OF  FORMS  MAKE?    
 

14  
 
George Rudebusch

We  have  seen  that  Aristotle  cannot  think  Plato’s  mistake  is  accepting  
the  one-­‐over-­‐many  or  the  similarity  step.  Indeed  he  never  says  either  
step  is  a  mistake.  So  what,  in  his  view,  is  Plato’s  mistake?  There  are  
two  famous  slogans  used  by  Aristotelians  to  describe  Plato’s  mistake.  
The  first  is  that  Plato’s  Forms  turn  universals  into  particulars  (or  turn  
a  ‘such’  into  a  ‘this’).    
In  a  work  on  fallacies  known  as  Sophistical  Refutations,  Aristotle  
mentions  the  third  man.    
 
(24)  
There  is  also  the  argument  that  there  is  a  third  man  apart  from  Man-­‐himself  
and  particular  men.  The  fallacy  is  that  man  and  everything  predicated  in  
common  is  not  a  ‘this’  but  either  a  ‘such’  or  a  ‘in  relation  to  something’  or  a  
‘how’  or  the  like.  -­‐-­‐  SE  xxii  178b36-­‐179a1    
 
In  the  Metaphysics  he  repeats  that  turning  a  ‘such’  into  a  ‘this’  is  a  
mistake,  and  mentions  another  sort  of  absurdity  it  would  lead  to.    
 
(25)  
If  first  principles  are  universal,  they  will  not  be  substances.  For  nothing  
predicated  in  common  indicates  a  ‘this’;  it  indicates  a  ‘such’.  But  substance  is  
a  ‘this’.  And  if  the  thing  predicated  in  common  is  made  out  to  be  a  this  and  
one  thing,  Socrates  will  be  many  animals!  -­‐-­‐  himself,  man,  and  animal!  -­‐-­‐  this  
will  happen  if  man  and  animal  each  indicates  a  ‘this’  and  one  thing."  -­‐-­‐  M  iii.6  
1003a7-­‐12    
 
The  question  is,  What  in  the  world  does  it  mean  to  say  Plato  turns  a  
‘such’  into  a  ‘this’?  We  have  seen  enough  of  Plato  to  be  able  to  guess  a  
reply  he  could  make  to  this  accusation:  Aristotle,  don’t  you  agree  with  
the  following  conclusion?    
 
(26)    
-­‐-­‐  Since  beautiful  and  ugly  are  opposites,  they  are  two  in  number.    
 
-­‐-­‐  They  have  to  be.    
 
-­‐-­‐  And  since  they  are  two,  each  is  one.    
 
-­‐-­‐  This  has  to  be,  too.    
 
-­‐-­‐  The  same  reasoning  holds  concerning  just  and  unjust,  good  and  bad,  and  
all  the  other  Forms:  each  itself  is  one  thing.  But  each  one  seems  to  be  many  
things  when  it  appears  everywhere,  shared  in  common  by  actions  and  
bodies  and  other  things.  -­‐-­‐  Republic  v  475e9-­‐476a7    
 
Those  who  have  read  the  Euthyphro  may  remember  this  passage,  too.    
 
(27)    

15  
 
George Rudebusch

"Tell  me  what  sort  of  thing  the  pious  and  impious  are,  in  the  case  of  murder  
and  everything  else.  Or  don’t  you  think  that  the  holy  itself  is,  in  itself,  the  
same  thing  in  every  action,  and  that  the  unholy  is  completely  opposite  to  the  
holy,  and  that  the  unholy  itself  is  like  itself  in  every  action,  and  that  it  has  
some  one  form,  which  will  be  found  in  everything  that  is  unholy?"  -­‐-­‐  
Euthyphro  5c5-­‐d9    
 
So  it  seems  to  me  that  Plato  can  fairly  ask:  Aristotle,  if  each  Form,  or  
Universal,  or  whatever  you  want  to  call  it,  is  one  thing,  why  isn’t  it  a  
particular  individual?  Why  isn’t  it,  in  fact,  a  ‘this’?    
WA  9>>  We  have  seen  that  Aristotle  has  to  agree  that  each  abstraction  
-­‐-­‐call  it  ‘Form’,  ‘Universal’,  ‘thing  predicated  in  common’,  a  ‘such’  or  
whatever  -­‐-­‐  is  one  thing.  Quote  where  Aristotle  says  this  in  passages  
11,  13  and  14.)  So  what  does  Aristotle  mean?    
WA  10>>  As  I  said  above,  there  is  another  slogan  used  by  Aristotelians  
to  describe  Plato’s  mistake.  Plato’s  mistake  is  that  he  "separates"  the  
Universal.  It’s  not  wrong  to  think  of  the  thing  predicated  in  common  
as  one  thing;  it’s  wrong  to  think  it  is  something  apart  from  ("separated  
from")  the  many  particulars.  Find  where  Aristotle  makes  this  
accusation  in  passage  14.  Now  quote  from  passages  13,  15,  and  16  to  
show  that  this  is  seen  as  the  problem  in  those  passages,  too.    
Again,  it  is  easy  to  imagine  Plato’s  reply:  Aristotle,  if  the  Universal  is  
one  and  the  particulars  are  many,  doesn’t  the  Universal  have  to  be  
different  from  the  particulars?  And  if  it  is  different,  why  isn’t  it  
something  apart  -­‐-­‐  or  separated  -­‐-­‐  from  them?      
WA  11>>  Quote  from  passage  12  to  show  that  Alexander,  at  least,    
explicitly  admits  that  the  universal  and  particular  are  different.  What  
do  you  see  in  passages  9  and  10  to  indicate  that  there,  too,  the  
Aristotelians  are  ready  to  admit  that  there  is  a  difference  -­‐-­‐  but  not  a  
separation?    
If  they  are  different,  why  aren’t  they  separate?  What  does  
Aristotle  mean?    
(Actually  there  are  two  other  slogans  used  by  Aristotelians:  Plato’s  
mistake  is  that  he  puts  the  Universal  over  the  many  particulars;  it  is  in  
the  many!  What’s  the  difference?  We  have  already  seen  that  Aristotle  
thinks  it  is  absurd  to  think  of  abstractions  as  being  like  paint  pigment  
-­‐-­‐  WA  12>>  quote  from  passage  2  to  show  this.  Some  use  fancier  
words  and  say  that  Plato’s  Forms  are  transcendent;  Aristotle’s  
Universals  are  immanent.  ‘Immanent’  means  in,  but  not  in  as  pigment  
is  in.  Is  that  clear?)    
 
Look  again  at  this  argument:    
 
(28)  
If  the  thing  predicated  in  common  is  made  out  to  be  a  this  and  one  thing,  
Socrates  will  be  many  animals!  -­‐-­‐  himself,  man,  and  animal!  -­‐-­‐  this  will  

16  
 
George Rudebusch

happen  if  man  and  animal  each  indicates  a  ‘this’  and  one  thing-­‐-­‐  M  iii.6  
1003a7-­‐12    
 
Here  is  another  argument  that  is  not  spelled  out,  but  is  similar:    
 
(29)  
There  is  also  the  sophists’  question  whether  Coriscus  and  cultured  Coriscus  
are  the  same  or  different-­‐-­‐  SE  179a1-­‐2    
 
The  argument  seems  to  work  this  way.  Coriscus  and  cultured  Coriscus  
cannot  be  the  same,  since  they  come  into  existence  at  different  times  -­‐
-­‐  we  may  suppose  that  Coriscus  was  uncultured  for  his  first  twenty  or  
thirty  years.  So  they  must  be  different.  But  if  they  are  different,  won’t  
Coriscus,  absurdly,  be  two  people?    
Here’s  where  we  stand.  Both  Plato  and  Aristotle  would  agree  to  the  
following.    
 
(i)   Socrates  is  one.    
 
(ii)   Man  is  one.    
 
(iii)   It  is  not  the  case  that  Socrates  and  man  are  the  same.    
 
But  Aristotle  thinks  it  is  absurd  to  conclude  that    
 
(iv)   Socrates  and  man  are  two!    
 
To  draw  this  conclusion,  which  Plato  must  do,  is  to  make  the  mistake  
of  separating  the  universal.  But  how  can  Aristotle  avoid  drawing  the  
same  conclusion?    
 
VII.  AN  EXPLANATION  OF  ARISTOTLE’S  ESCAPE  FROM  THE  ARGUMENT    
 
Consider  the  doctrine  set  out  by  Gilbert  Ryle.  Imagine  a  foreigner  who  
visits  NAU  for  the  first  time  who  is  shown  a  number  of  colleges,  the  
administrative  office,  the  dormitories,  the  recreation  centers,  and  the  
library.    
 
(30)  
He  then  asks  ‘But  where  is  the  University?  I  have  seen  where  the  members  of  
the  Colleges  live,  where  the  Registrar  works,  where  the  scientists  
experiment  and  the  rest.  But  I  have  not  yet  seen  the  University  in  which  
reside  and  work  the  members  of  your  University’.  It  has  then  to  be  explained  
to  him  that  the  University  is  not  another  collateral  institution,  some  ulterior  
counterpart  to  the  colleges,  laboratories  and  offices  which  he  has  seen.  The  
University  is  just  the  way  in  which  all  that  he  has  already  seen  is  organized.  
When  they  are  seen  and  when  their  co-­‐ordination  is  understood,  the  

17  
 
George Rudebusch

University  has  been  seen.  His  mistake  lay  in  the  innocent  assumption  that  it  
was  correct  to  speak  of  [the  Skydome,  Cline  Library,  Babbitt  Administrative  
Center]  and  the  University,  to  speak,  that  is,  as  if  ‘the  University’  stood  for  an  
extra  member  of  the  class  of  which  these  other  units  are  members.  He  was  
mistakenly  allocating  the  University  to  the  same  category  as  that  to  which  
the  other  institutions  belong.    
The  same  mistake  would  be  made  by  a  child  witnessing  the  march-­‐past  of  a  
division,  who,  having  had  pointed  out  to  him  such  and  such  battalions,  
batteries,  squadrons,  etc.,  asked  when  the  division  was  going  to  appear.  He  
would  be  supposing  that  division  was  a  counterpart  to  the  units  already  
seen,  partly  similar  to  them  and  partly  unlike  them.  He  would  be  shown  his  
mistake  by  being  told  that  in  watching  the  battalions,  batteries  and  
squadrons  marching  past  he  had  been  watching  the  division  marching  past.  
The  march-­‐past  was  not  a  parade  of  battalions,  batteries,  squadrons  and  a  
division;  it  was  a  parade  of  the  battalions,  batteries  and  squadrons  of  a  
division.  .  .  .    
These  illustrations  of  category  mistakes  have  a  common  feature  that  must  be  
noticed.  The  mistakes  were  made  by  people  who  did  not  know  how  to  wield  
the  concepts  University  or  division.  Their  puzzles  arose  from  inability  to  use  
certain  items  in  the  English  vocabulary.    
The  theoretically  interesting  category-­‐mistakes  are  those  made  by  people  
who  are  perfectly  competent  to  apply  concepts,  at  least  in  the  situations  with  
which  they  are  already  familiar,  but  are  still  liable  in  their  abstract  thinking  
to  allocate  those  concepts  to  logical  types  to  which  they  do  not  belong.  .  .  .    
When  two  terms  belong  to  the  same  category,  it  is  proper  to  construct  
conjunctive  propositions  embodying  them.  Thus  a  purchaser  may  say  that  
he  bought  a  left-­‐hand  glove  and  a  right-­‐hand  glove,  but  not  that  he  bought  a  
left-­‐hand  glove,  a  right-­‐hand  glove  and  a  pair  of  gloves."  -­‐-­‐Ryle,  pp.  16-­‐22,  
Concept  of  Mind.  
 
Ryle  would  freely  admit  all  of  the  following:    
 
(i)     One  of  the  items  I  bought  is  this  left-­‐hand  glove.    
 
(ii)     One  of  the  items  I  bought  is  this  right-­‐hand  glove.    
 
(iii)     One  of  the  items  I  bought  is  this  pair  of  gloves.    
 
(iv)     It  is  not  the  case  that  either  this  left-­‐hand  glove,  this  right-­‐hand  
glove  or  this  pair  of  gloves  are  the  same  item.    
 
But  Ryle  -­‐-­‐  and  don’t  you  agree?  -­‐-­‐  thinks  it  is  absurd  to  conclude  that    
 
(v)     Therefore  I  bought  three  items:  a  left-­‐hand  glove,  a  right-­‐hand  
glove,  and  a  pair  of  gloves.    
 

18  
 
George Rudebusch

WA  13>>  What  would  Ryle  say  about  the  arguments  you  have  seen  
that  Socrates  and  man  are  two,  or  that  Coriscus  and  cultured  Coriscus  
are  two?  Would  you  agree?    
When  Aristotle  says  that  Plato  must  call  Socrates  three  animals  
(passage  28  above),  and  that  this  is  to  make  the  mistake  of  separating  
the  universal,  he  has  in  mind  the  sort  of  mistake  Ryle  calls  a  category-­‐
mistake.  This  is  his  escape  from  the  Third  Man  Argument.  As  a  matter  
of  fact  Ryle  did  not  invent  the  notion  of  a  category  mistake.  The  idea,  
like  the  name,  comes  from  Aristotle,  who  wrote  a  work  called  
Categories.    
We  have  seen  that  in  the  Sophistical  Refutations  Aristotle  discusses  the  
Third  Man  Argument  (passage  24).  In  that  work  he  classifies  the  third  
man  as  a  fallacy  due  to  grammatical  form,  which  he  defines  as  follows.    
 
(31)  
A  fallacy  due  to  grammatical  form  occurs  when  what  is  not  the  same  is  
expressed  in  the  same  form,  for  example,  when  .  .  .  quality  is  expressed  by  a  
quantity  or  quantity  by  quality  or  an  active  by  a  passive  or  a  condition  by  an  
active  and  so  on  according  to  the  distinctions  drawn  earlier.      
For  it  is  possible  for  something  that  is  not  in  the  category  of  actions  to  wear,  
grammatically,  the  sign  of  something  that  is  in  the  category  of  actions.  For  
example,  ‘to  flourish’  is  of  the  same  grammatical  form  as  ‘to  cut’  or  ‘to  build’,  
yet  ‘to  flourish’  refers  to  a  kind  of  quality,  namely,  a  condition,  while  ‘to  cut’  
and  ‘to  build’  each  refer  to  a  kind  of  action.      
It  works  the  same  way  in  the  other  cases.  -­‐-­‐  SE  iv  166b10-­‐19    
 
Aristotle  says  that  we  can  deal  with  these  sorts  of  fallacies,  "since  we  
possess  the  different  kinds  of  categories"  (SE  xxii  178a4-­‐6).  It  is  time  
to  look  at  his  idea  of  categories.    
 
(32)  
Some  things  that  are  said  are  said  linked  together.  Other  things  are  said  
without  being  linked.  Examples  of  things  that  are  said  linked  together  are  
‘man  runs’  or  ‘man  wins’.  Examples  of  things  that  are  said  without  being  
linked  together  are  ‘man’,  ‘ox’,  ‘runs’,  ‘wins’.  -­‐-­‐  C  ii  1a16-­‐19      
 
(33)  
Of  the  things  that  are  said  without  being  linked  in  any  way,  each  indicates  
either  what  it  is  [that  is,  its  substance]  or  how  much  of  it  there  is  [its  
quantity]  or  what  sort  it  is  [its  quality]  or  in  what  relation  it  is  to  something  
[its  relation]  or  where  it  is  [its  location]  or  when  it  is  [its  time]  or  how  it  lies  
[its  orientation  or  posture]  or  what  state  it  is  in  [its  state]  or  what  it  is  doing  
[its  action]  or  what  is  being  done  to  it  [its  passion].    
To  give  a  rough  idea,  here  are  some  examples.    
 
substance:  man,  horse    
quantity:  one  meter,  two  meters    
quality:  pale,  literate    

19  
 
George Rudebusch

relation:  double,  half,  larger    

location:  in  the  Lyceum,  in  the  marketplace    
time:  yesterday,  last  year  
orientation:  lying  down,  sitting  
state:  shod  [wearing  shoes],  armed    
action:  cutting,  burning    
passion:  being  cut,  being  burned.  -­‐-­‐  C  iv  1b25-­‐2a4    
 
Now  that  you  have  the  categories,  try  to  see  how  they  would  help  you  
spot  and  avoid  the  fallacies  in  the  following  short  story.    
 
 (a)George  lost  money.  
[And  so  he  lost  one  substance,  that  is,  the  money.]    
 
 (b)George  lost  $500.  
[And  so  he  lost  one  amount,  that  is,  the  $500.]    
 
(c)Therefore  George  lost  two  things:  money  and  $500!?    
 
Does  conclusion  c  follow  from  premises  a  and  b?  Aristotle  would  say  
no.  (See  again  the  argument  that  Socrates  and  man  are  two,  above,  p.  
20.  Compare  the  premises  and  conclusion.)  If  you  are  suspicious  of  
conclusion  c,  you  might  be  tempted  to  deny  it  on  the  grounds  that    
 
(d)The  money  is  the  $500.  (They  are  the  same!)    
 
But  this  is  not  Aristotle’s  solution,  nor  will  this  strategy  work  in  
general.  For  consider  the  following  argument.    
 
(e)  George  lost  last  night.  [And  so  he  lost  one  time.]    
 
Remember,    
 
(b)George  lost  $500.[And  so  he  lost  one  amount.]    
 
Here  surely  you  won’t  be  tempted  to  claim,  as  you  might  have  with  
statement  d,  that    
 
!(f)Last  night  is  $500.    
 
But  since  statement  (f)  is  not  true,  does  it  follow  that    
 
!(g)George  lost  two  things,  $500  and  last  night?    
 
If  you  still  have  doubts,  consider  the  rest  of  the  story.    
 

20  
 
George Rudebusch

(h)George  lost  self-­‐respect.  

[And  so  he  lost  one  characteristic.]    
 
(i)George  lost  playing  pool.  
[And  so  he  lost  with  one  action.]    
 
(j)George  lost  drunk.  
[And  so  he  lost  in  one  state.]    
 
(k)George  lost  standing  up.  
[And  so  he  lost  in  one  posture.]    
 
(l)George  lost  burning  with  anger.  
[And  so  he  lost  in  one  emotion.]    
 
(m)George  lost  downtown.  
[And  so  he  lost  in  one  place.]    
 
Do  any  of  these  -­‐-­‐  self-­‐respect,  playing  pool,  drunk,  etc.  -­‐-­‐  seem  
identical  with  each  other?  If  not,  does  it  follow  that    
 
(n)  George  lost  nine  things:  money,  $500,  last  night,  self-­‐respect,  etc.?  
 
Study  again  Aristotle’s  definition  of  a  fallacy  due  to  grammatical  form,  
passage  31.    
 
(31)  
A  fallacy  due  to  grammatical  form  occurs  when  what  is  not  the  same  is  
expressed  in  the  same  form,  for  example,  when  .  .  .  quality  is  expressed  by  a  
quantity  or  quantity  by  quality  or  an  active  by  a  passive  or  a  condition  by  an  
active  and  so  on  according  to  the  distinctions  drawn  earlier.      
For  it  is  possible  for  something  that  is  not  in  the  category  of  actions  to  wear,  
grammatically,  the  sign  of  something  that  is  in  the  category  of  actions.  For  
example,  ‘to  flourish’  is  of  the  same  grammatical  form  as  ‘to  cut’  or  ‘to  build’,  
yet  ‘to  flourish’  refers  to  a  kind  of  quality,  namely,  a  condition,  while  ‘to  cut’  
and  ‘to  build’  each  refer  to  a  kind  of  action.      
It  works  the  same  way  in  the  other  cases.  -­‐-­‐  SE  iv  166b10-­‐19    
 
WA  14>>  Write  in  your  own  words  how  the  arguments  that  reaches  
conclusions  g  and  m  depend  on  this  fallacy.    
The  account  which  leads  to  conclusion  m,  while  a  sad  commentary  on  
the  prowess  of  university  professionals,  is  not  a  serious  philosophical  
argument.  I  only  display  it  so  that  you  can  examine  it  for  similarities  
with  what  is,  historically,  one  of  the  most  important  of  philosophical  
arguments:  the  Third  Man.    

21  
 
George Rudebusch

Can  you  see  a  way  to  treat  the  Third  Man  Argument  as  a  fallacy  due  to  
grammatical  form  -­‐-­‐  a  fallacy  that  Aristotle’s  Universals  can  escape  but  
which  Plato’s  Forms  cannot?  What  is  the  confusion  of  thinking  of  
Socrates,  Plato,  and  man?  Remember  Ryle’s  statement  in  passage  30  
above:    “When  two  terms  belong  to  the  same  category,  it  is  proper  to  
construct  conjunctive  propositions  embodying  them.  Thus  a  
purchaser  may  say  that  he  bought  a  left-­‐hand  glove  and  a  right-­‐hand  
glove,  but  not  that  he  bought  a  left-­‐hand  glove,  a  right-­‐hand  glove  and  
a  pair  of  gloves.”  
 
VIII.  MORE  PRACTICE  ON  FALLACIES  DUE  TO  GRAMMATICAL  FORM    
 
Aristotle’s  Sophistical  Refutations  is  a  study  of  fallacies  in  argument.  
We  are  interested  in  fallacies  due  to  grammatical  form,  which  it  treats  
at  some  length.  So  far  we  have  only  read  a  few  small  snips  of  this  
work.  Below  is  a  lengthy  excerpt  -­‐-­‐  almost  the  whole  of  chapter  22  -­‐-­‐  
to  give  you  a  sense  of  its  delights.    
Many  of  the  examples  of  fallacious  arguments  which  he  gives  are  as  
silly  as  my  story  above.  But  they  illustrate  a  powerful  philosophical  
technique:  the  theory  of  categories.  About  three  fourths  of  the  way  
through  this  chapter,  you  will  hear  Aristotle  boast,  justifiably,  that  
whereas  others  have  had  to  deal  with  these  fallacies  by  quibbling,  in  
an  unsatisfactory  way,  with  this  or  that  premise,  Aristotle,  because  of  
his  understanding  of  the  categories,  is  able  to  grant  all  the  premises  of  
such  arguments  yet  avoid  their  silly  conclusions.      
Since  these  fallacies  depend  on  grammatical  form  and  Greek  has  a  
different  grammar  than  English,  many  of  Aristotle’s  illustrative  
examples  do  not  translate  well.  I  have  omitted  those.  Even  some  of  the  
ones  I  have  translated,  you  will  notice,  are  somewhat  strained.)      
 
 
(34)  
Here  are  some  more  fallacies  due  to  grammatical  form:    
 
[A.     We  begin  with  an  undeniable  definition:]    
 
(i)     If  you  once  have  something  and  later  do  not  have  it,  then  you  have  
lost  it.    
 
(ii)   [Suppose  that  you  had  ten  dice,  but  then  you  lost  one  -­‐-­‐  only  one.]    
 
[In  that  case,  you  have  to  admit  that]    
 
(iii)   You  have  lost  only  one  die.    
 
[But  in  that  case  you  also  have  to  admit  that]    
 

22  
 
George Rudebusch

(iv)   [You  once  had  ten  dice,  and  now,  later,]  you  do  
not  have  ten  dice.    
 
[But,  according  to  definition  i,  you  now  have  to  admit  that]    
 
(v)     [You  have  lost  ten  dice!]    
 
[And,  of  course,  statements  iii  and  v  contradict  each  other.]    
 
[Aristotle’s  analysis  of  this  fallacy  is  that  definition  i  does  hold  true  for  
substances,  but  not  for  quantities.]    
It  is  true  that  when  you  once  had  a  substance  which  you  now  do  not  have,  
you  have  lost  it.  But  it  does  not  follow  that  when  you  once  had  an  amount  
and  no  longer  have  that  much,  then  you  have  lost  that  amount.  Definition  i  
concerns  what  you  have;  statement  iv  concerns  how  much  you  have,  for  ten  
was  how  much.    
If  the  proposed  definition  had  been  
 
(vi)     If  you  once  have  a  certain  amount  of  something  [say,  ten  of  them]  
and  later  do  not  have  that  much,  then  that  [ten]  is  how  much  you  have  lost,    
 
no  one  would  have  agreed  to  it.  One  would  say  that  in  that  case  you  have  lost  
either  the  whole  amount  or  part  of  it.  Here  is  another  such  argument.    
 
B.  
(i)   [Obviously,  in  order  to  give  away  something,  you  
have  to  have  it.]    
 
[But  suppose  that]    
 
(ii)   [You  have  ten  dice.]    
 
[In  that  case,  it  is  possible  that]    
 
(iii)   [You  give  away  only  one  of  them.]    
 
(iv)   You  did  not  have  only  one  die  [you  had  ten].    
 
(v)     Therefore  you  have  given  away  what  you  did  not  have!    
 
The  fact  is,  you  have  not  given  away  what  you  did  not  have  but  how  you  did  
not  have  the  one  die.  For  ‘only’  signifies  not  this  or  such  or  even  how  much,  
but  rather  how  it  stands  in  relation  to  others:  that  it  is  not  with  anything  
else.  See  how  it  is  similar  to  this  argument:    
 
C.  
(i)     Obviously,  in  order  to  give  away  something,  you  need  to  have  got  it.    
 
(ii)     [Suppose  that  it  takes  you  fifty  years  to  get  a  collection  of  ten  dice.]    
 

23  
 
George Rudebusch

(iii)   [Suppose  that  you  then  give  them  away  in  half  a  second.]    
 
(iv)     Then  you  have  given  away  quickly  what  you  have  not  got  quickly.    
 
(v)     Therefore  you  can  give  away  something  which  you  have  not  got!    
 
Here  it  is  really  obvious  that  the  conclusion  does  not  follow.  For  giving  
‘quickly’  is  not  giving  some  thing  but  is  giving  in  a  certain  manner.  And  you  
can  give  something  in  a  manner  in  which  you  did  not  get  it.    For  example,  
you  can  get  with  pleasure  and  give  with  pain.  All  the  following  arguments  
work  the  same  way  as  A,  B,  and  
C.    
 
D.     Could  you  hit  with  a  hand  which  you  don’t  have?    
 
E.   Could  you  see  with  an  eye  which  you  don’t  have?  -­‐-­‐  For  you  don’t  
have  only  one  hand  or  only  one  eye.      
 
[WA  15>>  Pick  either  D  or  E  and  spell  it  out  as  I  have  done  with  arguments  
A,  B,  and  C.]    
 
Now  some  people  try  to  escape  from  arguments  like  E  by  saying  that  even  if  
you  have  more  than  one  eye  (or  whatever),  you  might  also  have  only  one.  
For,  they  say,  whatever  you  have,  you  have  gotten.  Then  suppose  I  give  you  
only  one  pebble.  In  that  case  [even  if  you  have  than  one  pebble  already,]  you  
have  only  one  from  me.  [So  you  have  more  than  one  and  only  one!]    
Other  people  try  to  escape  by  directly  disputing  the  first  premise:  they  say  
that  it  is  possible  to  have  what  you  have  not  gotten.  For  example,  you  can  
have  gotten  drinkable  wine  but  have  spoiled  wine  if  it  went  bad  while  you  
were  in  possession.    
All  these  sorts  of  escape  might  satisfy  the  person  who  uses  them,  but  they  
don’t  really  escape  the  argument.  .  .  .  We  [who  understand  how  the  
categories  work]  can  grant  all  the  premises  in  the  above  arguments,  yet  still  
deny  that  the  conclusion  follows.    
Here  are  some  more  arguments  of  this  type  [WA  16>>  Pick  one  of  these  and  
spell  it  out  as  I  have  done  with  arguments  A,  B,  and  C.]    
 
F.  Is  what  the  learner  learns  that  which  he  learns?    
-­‐-­‐  Someone  might  learn  slow  music  quickly.    
 
The  solution  to  F  is  that  ‘quickly’  refers  not  to  what  he  learns  but  to  how  he  
learns  
 
G.  Don’t  you  have  to  step  on  that  which  you  walk  through?  
-­‐-­‐  You  might  walk  through  a  whole  day.    
 
The  solution  to  G  is  that  ‘the  whole  day’  refers  not  to  what  you  walk  through  
but  to  when  you  walk.    
 
H.  Don’t  you  have  to  drink  that  which  you  drink?    

24  
 
George Rudebusch

-­‐-­‐  You  might  drink  a  cup.    

 
The  solution  to  H  is  that  ‘cup’  refers  not  to  what  you  drink  but  to  that  from  
which  you  drink.  .  .  .    
There  is  also  the  argument  that  there  is  a  third  man  apart  from  Man-­‐himself  
and  particular  men.  The  fallacy  is  that  man  and  everything  predicated  in  
common  is  not  a  substance  but  either  a  quality  or  a  relation  or  a  manner  or  
the  like.    
There  is  also  the  sophists’  question  whether  Coriscus  and  cultured  Coriscus  
are  the  same  or  different.  ‘Coriscus’  indicates  a  substance;  ‘cultured  
Coriscus’  indicates  a  mode  of  being,  and  so  it  is  not  possible  to  make  them  
into  two  things  [though  they  are  not  one  and  the  same].    
But  in  the  third  man  it  is  not  the  admission  that  man  and  a  particular  man  
[say,  Callias]  are  two  things  that  produce  a  third  man.  You  produce  the  third  
man  when  you  agree  that  man  is  a  substance.  For  man  is  not  a  substance  in  
the  way  that  Callias  is.  If  you  make  man  and  Callias  into  two  things  there  will  
be  a  one,  that  is,  man,  apart  from  the  many,  but  it  will  not  make  a  difference  
–  so  long  as  you  say  that  man  is  a  quality  and  not  a  substance.7  Obviously,  
therefore,  you  should  not  grant  that  the  thing  predicated  in  common  of  all  
the  particular  things  is  a  substance;  you  should  say  that  it  indicates  either  a  
quality  or  a  relation  or  a  quantity  or  some  such  thing."-­‐-­‐  SE  xxii    
 
WA  17>>  Referring  to  the  version  of  the  third  man  that  you  wrote  (in  
WA  2  above),  explain  how  Aristotle  would  grant  all  the  premises  yet  
avoid  the  conclusion.    
Aristotle’s  theory  of  categories  allows  him  to  solve  some  of  the  most  
perplexing  problems  in  the  history  of  metaphysics,  having  to  do  with  
the  nature  of  substance,  change,  the  mind  (De  Anima  i.1  and  ii.1-­‐2),  
mathematical  objects  (M  iii.5),  time  (Physics  iv.10-­‐11)  and  infinity  
(Physics  iii.5-­‐6).  Throughout,  he  appears  able  to  recognize  the  force  of  
metaphysical  arguments,  such  as  those  Plato  used  in  the  Theaetetus,  
while  appearing  as  close  to  common  sense  as  any  nominalist.      
 
IX.  ARISTOTLE  ON  SUBSTANCE    
 
In  the  Categories,  Aristotle  distinguishes  between  two  sorts  of  things,  
things  that  are  said  and  things  that  are.  First  he  makes  a  distinction  
about  things  that  are  said:  they  either  are  or  are  not  said  linked  
together.  (See  passage  32  above.)  Then  he  goes  on  to  make  a  four-­‐part  
distinction  among  things  that  are:    
 
Things  that  are:    

                                                                                                               
7  This  is  a  difficult  sentence  to  translate.  On  what  seems  the  most  natural  

reading  of  the  Greek,  Aristotle  is  contradicting  what  he  says  in  the  sentence  
just  before  and  after  this  one.  I  have  given  a  less  natural  reading  to  the  Greek  
-­‐-­‐  perhaps  an  impossible  one.  I’m  not  sure  I’ve  translated  it  right.  
25  
 
George Rudebusch

 
(a)   Some  are  said  of  a  subject  but  are  not  in  any  subject.  For  example,  
man  is  said  of  a  subject,  a  particular  man  [such  as  Socrates],  but  man  is  not  
in  any  particular  subject.    
 
(b)     Others  are  in  a  subject  but  are  not  said  of  any  subject.  (‘In  a  subject’  
means  what  is  in  something,  not  as  a  part,  and  cannot  exist  separated  from  
what  it  is  in.)  For  example,  some  particular  literacy  is  in  a  subject,  a  soul,  but  
it  is  not  said  of  any  soul.  Another  example:  some  particular  pale  is  in  a  
subject,  the  body  -­‐-­‐  for  all  color  is  in  a  body  -­‐-­‐  but  it  is  not  said  of  any  body.    
 
(c)     Others  are  both  said  of  a  subject  and  in  a  subject.  For  example,  
knowledge  is  in  a  subject,  the  soul;  and  it  is  said  of  a  subject,  literacy.    
 
(d)     Others  are  neither  in  any  subject  nor  said  of  any  subject.  For  
example,  a  particular  man  or  a  particular  horse  -­‐-­‐  for  nothing  of  this  sort  is  in  
any  subject  or  said  of  any  subject.    
 
Things  that  are  individual,  that  is,  one  in  number,8  are  without  exception  
never  said  of  any  subject.  But  nothing  keeps  some  individuals  from  being  in  
a  subject.  For  instance,  some  particular  literacy  is  one  of  the  things  in  a  
subject  which  is  never  said  of  any  subject."-­‐-­‐  C  ii  1a20-­‐1b9    
 
Aristotle  goes  on  to  distinguish  ten  categories.  See  passage  33.    
WA  19>>  Figure  1  arrays  the  categories  of  things  that  are.  Draw  lines  
connecting  each  genus  to  its  species  (e.g.  a  line  from  Substance  to  
Living).  Draw  a  dotted  line  with  label  around  each  of  the  four  types  
Aristotle  has  distinguished.  
     

                                                                                                               
8  To  be  ‘one  in  number’  or  to  be  ‘numerically  one  and  the  same’  are  

expressions  to  be  understood  in  contrast  to  ‘one  in  species  (or  genus)’  and  
‘specifically  (or  generically)  one’.  You  and  I  are  two  in  number,  but  one  in  
species  (and  genus),  since  we  share  the  same  species  -­‐-­‐  man  (and  genus  -­‐-­‐  
animal).  My  cat  and  I  are  two  in  number,  two  in  species,  but  generically  one  
and  the  same,  since  we  share  the  same  genus  -­‐-­‐  animal.      WA  18>>  Review  
question:  I  am  not  the  same  as  my  skin  color  (pale):  am  I  and  pale  two  in  
number?  In  species?  In  genus?  
26  
 
  
FIGURE  1:  THE  CATEGORIES  
 
 
          SUCHES          
  THISES  
 
 
MOST  GENERAL  GENUS  <-­‐-­‐  -­‐  -­‐  -­‐  -­‐  -­‐  -­‐  -­‐  -­‐  -­‐  -­‐  -­‐-­‐>  MOST  SPECIFIC  SPECIES        
PARTICULARS  
 
 
man     Socrates    
Plato    
animal    
horse     Bucephalus    
(living)    
 
Substance    
 
(non-­‐living)    
 
 
         pale-­‐in-­‐Socrates  
pale              pale-­‐in-­‐Plato  
color    
dark    
Quality  
literacy              Plato’s  literacy  
knowledge    
 
 
Quantity    
 
Relation    
 
Location    
 
Time    
 
Orientation    
 
State    
 
Action    
 
George Rudebusch

Passion  
 

28  
 
George Rudebusch

Here,  then,  is  the  metaphysical  problem  of  substance:    

 
The  question  ‘What  is  being?’  is  always  a  matter  for  investigation  and  always  
a  matter  of  puzzlement  -­‐-­‐  is  now  and  always  has  been.  The  question  asks  
what  substance  is.  Some  say  it  is  one,  others  more  than  one.  Some  say  it  is  
something  definite,  others  that  it  is  indefinite.  That’s  why  we  too  need  to  try  
to  figure  out  what  this  sort  of  being  is  -­‐-­‐  it  is  our  most  important,  our  first,  
and  you  might  even  say  our  only  job.  -­‐-­‐  M  vii.1  1028b2-­‐7    
 
How  does  the  theory  of  categories  help  us  solve  this  problem?  First  of  
all,  we  can  make  the  broad  point,  because  of  the  categories,  that    
 
Things  are  said  to  be  in  many  ways.-­‐-­‐  M  vii.1  1028a1    
 
Aristotle’s  point  is  that  you  can  with  equal  justification  say  any  of  the  
following  things  -­‐-­‐  and  each  of  these  says  something  that  is:    
 
It  is  a  man.    
It  is  five  hundred  miles.    
It  is  pale.    
It  is  double.    
It  is  here.    
It  is  two  o’clock.    
It  is  upside  down.    
It  is  unarmed.    
It  is  cutting.    
It  is  being  cut.    
 
WA  20>>  Review  question.  I  have  just  made  ten  statements.  Each  
statement  truly  says  of  something  that  it  is.  Can  I  therefore  speak  of  
ten  beings?  If  not,  why  not?  If  so,  is  there  something  common  to  these  
ten  beings?  -­‐-­‐  is  there,  in  other  words,  a  one  over  these  ten?  Can  we,  in  
particular,  predicate  being  non-­‐homonymously  of  each  of  these?    
But  Aristotle  has  more  to  say  about  substance  -­‐-­‐  for  some  of  these  
things  are  substances  in  a  truer  sense  than  others.    
 
Substance  -­‐-­‐  that  which  is  most  correctly,  primarily  and  most  importantly  
called  substance  -­‐-­‐  is  what  is  neither  said  of  a  subject  nor  in  a  subject.  For  
example,  a  particular  man  or  a  particular  horse.”  [WA  21>>  Circle  and  label  
these  things  on  Figure  1.]    
Secondary  substances  are  the  species  to  which  the  primary  substances  
belong  -­‐-­‐  these  species  and  also  the  genera  of  these  species.  For  example,  the  
particular  man  belongs  to  the  species  man.  Animal  is  a  genus  of  this  species,  
so  these  -­‐-­‐  both  man  and  animal  -­‐-­‐  are  called  secondary  substances.  [WA  
22>>  Circle  and  label  these  things  on  Figure  1.]    
All  other  things  are  either  said  of  the  primary  substances  or  in  the  primary  
substances.  This  will  be  obvious  if  we  look  at  some  examples.      

29  
 
George Rudebusch

An  example  of  things  that  are  said  of:  animal  is  said  of  man,  therefore  it  is  
also  said  of  the  particular  man.  (For  if  animal  were  said  of  none  of  the  
particular  men,  it  could  not  be  said  of  man  in  general.)      
An  example  of  things  that  are  in:  color  is  in  body,  therefore  it  is  also  in  a  
particular  body.  (For  if  it  were  not  in  one  of  the  particular  bodies,  it  would  
not  be  in  body  in  general.)      
So  all  other  things  are  either  said  of  the  primary  substances  or  in  the  
primary  substances.  Therefore  when  primary  substances  do  not  exist,  it  is  
impossible  for  any  of  the  others  to  exist.    
Of  the  secondary  substances,  the  species  is  more  of  a  substance  than  the  
genus,  for  it  is  nearer  to  the  primary  substances.  Here’s  why.  [Suppose  I  
point  at  something  and  say  ‘what  is  this?’  I  am  asking  what  a  particular  
primary  substance  is.]  When  you  tell  me  what  a  particular  primary  
substance  is,  if  you  tell  me  its  species  you  are  giving  more  information  and  
giving  a  more  appropriate  answer  than  if  you  tell  me  its  genus.  For  example,  
if  I  asked  about  a  particular  man,  you  would  give  more  information  by  
saying  ‘man’  than  by  saying  ‘animal’.  After  all,  the  one  answer  is  very  
specific,  the  other  is  very  general.  Again,  it  is  more  informative  to  say  of  a  
particular  tree  that  it  is  a  tree  than  that  it  is  a  plant.    
Here  is  another  reason  why  species  is  more  of  a  substance  than  genus.  We  
have  seen  that  primary  substances  are  substance  in  the  most  important  
sense  because  they  are  the  subjects  underlying  everything  else,  that  is,  
everything  else  is  either  said  of  these  things  or  in  them.  Well,  as  primary  
substances  are  to  everything  else,  in  that  same  way  the  species  is  to  the  
genus.  For  a  species  is  a  subject  underlying  the  genera.  Also,  though  genera  
are  predicated  of  species,  species  do  not  turn  around  and  get  predicated  of  
genera    
But  of  the  species  themselves,  that  is,  the  ones  that  are  not  genera,  none  is  
more  a  substance  than  another.  For  it  is  no  more  appropriate  to  tell  me  
about  a  particular  man  that  it  is  man  than  it  is  to  tell  me  about  a  particular  
horse  that  it  is  a  horse.  Likewise  none  of  the  primary  substances  is  more  a  
substance  than  another.  A  particular  man  is  no  more  a  substance  than  a  
particular  ox.    
On  the  other  hand,  it  is  fitting  that,  after  primary  substances,  their  species  
and  genera  should  be  the  only  other  things  called  secondary  substances.  For  
only  they,  of  things  predicated,  make  clear  what  the  primary  substance  is.  
[Suppose  again  that  I  point  to  something  -­‐-­‐  say,  a  particular  man  -­‐-­‐  and  ask  
you  what  it  is.]  When  you  say  about  that  particular  man  what  it  is,  if  you  tell  
me  its  species  or  genus  you  will  be  giving  an  appropriate  answer.  (Of  course,  
it  will  make  a  more  informative  answer  to  say  man  than  to  say  animal.)  But  
anything  else  you  might  tell  me  would  be  out  of  place  as  an  answer.  For  
example,  if  I  have  asked  what  it  is,  it  would  be  out  of  place  to  tell  me  ‘It’s  
pale’  or  ‘It’s  running’  or  anything  like  that.  That’s  why  it  is  fitting  that  these  
should  be  the  only  other  things  called  substances.    
Here  is  another  reason  why  [besides  primary  substances]  only  the  species  
and  genera  of  primary  substances  should  be  called  substances.  We  have  seen  
that  primary  substances  are  most  correctly  called  substances  because  they  
are  the  subjects  underlying  everything  else.  Well,  as  primary  substances  are  
to  everything  else,  in  that  same  way  the  species  and  genera  of  primary  
substances  are  to  all  the  rest.  For  all  the  rest  [quantities,  qualities,  relations,  

30  
 
George Rudebusch

etc.]  are  predicated  of  these.  For  if  you  will  say  that  a  particular  man  is  
literate,  then  you  will  also  say  that  a  man  is  literate  and  an  animal  is  literate.  
[If  you  said,  "Socrates  is  literate,"  then  you  would  also  have  to  admit,  "A  man  
is  literate,"  and  "An  animal  
is  literate."]  Likewise  in  other  cases.-­‐-­‐  C  v  2a11-­‐3a6    
 
Aristotle  describes  the  characteristics  common  to  substance:    
 
Every  substance  seems  to  indicate  a  this.  [Suppose  that  someone  asks  what  
you  are  talking  about.    If  it  is  a  substance,  it  would  be  possible  for  you  to  
point  to  it  and  say  ‘this’.  Try  pointing  at  two  o’clock  or  larger  or  literacy:  the  
best  you’ll  be  able  to  do  is  point  to  a  substance  -­‐-­‐  like  a  clock  or  a  man.]  Now  
in  the  case  of  primary  substances  it  is  indisputably  true  that  each  indicates  a  
this.  [Suppose  that  you  are  talking  about  a  primary  substance,  and  that  
someone  asks  what  you  are  talking  about.  You  point  at  the  clock  or  man  or  
whatever  and  say,  "I’m  talking  about  this."]  The  thing  that  you  show  will  be  
individual,  that  is,  one  in  number.    
In  the  case  of  secondary  substance  it  appears  from  the  form  of  expression  -­‐-­‐  
you  say  ‘man’  or  ‘animal’  –  that  you  are  likewise  indicating  a  this.  But  in  fact  
you  are  indicating  a  sort  of  thing.  For  here  your  subject  is  not  one  thing  in  
the  way  that  a  primary  substance  is,  for  it  is  of  many  things  that  you  say  
‘man’  and  ‘animal’.    
On  the  other  hand,  we  can’t  just  say  that  secondary  substance  indicates  what  
sort  in  the  way  that  qualities  like  pale  do.  Pale  indicates  nothing  but  what  
sort;  by  contrast,  the  species  and  the  genus  mark  off  the  sort  of  substance  -­‐-­‐  
they  indicate  some  sort  of  substance.  -­‐-­‐  C  v  3b10-­‐20    
 
The  most  distinctive  mark  of  substance  leads  us  into  the  topic  of  
change:    
 
The  most  distinctive  mark  of  substance  seems  to  be  that  a  substance  which  
is  numerically  one  and  the  same  is  able  to  receive  opposites.  In  no  other  case  
-­‐-­‐  in  no  case  of  non-­‐substances  -­‐-­‐  can  you  find  something  that  is  able  to  
receive  opposites  while  remaining  one  in  number.  For  example,  a  color  
which  is  numerically  one  and  the  same  will  not  be  pale  and  dark,  nor  will  
numerically  one  and  the  same  action  be  thoughtful  and  thoughtless,  and  so  
on  for  everything  else  that  is  not  a  substance.    
But  a  substance  which  is  numerically  one  and  the  same  is  able  to  receive  
opposites.  For  example,  one  and  the  same  particular  man  becomes  pale  at  
one  time  and  dark  at  another,  and  hot  and  cold,  and  thoughtless  and  
thoughtful."  -­‐-­‐  C  v  4a10-­‐21    
 
So  far  we  have  just  considered  what  Aristotle  says  in  the  Categories.  
His  position  is  unambiguous:  substance  in  the  truest  sense  is  the  
underlying  subject:  a  particular  man  or  horse  or  ox.      
In  the  Metaphysics  he  comes  to  have  reservations  about  this  easy  
answer.  It  is  possible  that  Aristotle  changed  his  view  between  the  
earlier  Categories  and  the  later  Metaphysics,  or  perhaps  the  Categories  

31  
 
George Rudebusch

are  not  written  by  Aristotle  at  all,  but  are  a  simplification  of  his  
position  written  by  a  follower  who  did  not  appreciate  or  preferred  to  
ignore  the  subtleties  of  the  Metaphysics.    
WA  23>>  In  any  case,  note  down  the  differences  you  see  between  the  
two  works  as  you  read  the  following  selection  from  the  Metaphysics.    
 
The  subject  is  that  of  which  other  things  are  said,  but  which  itself  is  not  said  of  
anything  else.  Let’s  figure  out  what  this  is  before  we  do  anything  else,  for  
that  which  is  a  subject  for  everything  else  seems  to  be  substance  more  than  
everything  else.    
In  one  way,  matter  is  said  to  be  the  subject  for  everything  else;  in  another  
way,  structure  is;  and  in  a  third  way,  the  compound  from  these.    
By  ‘matter’  I  mean,  for  example,  the  bronze;    
 
by  ‘structure’,  the  plan  of  the  shape;  and    
 
by  ‘compound’,  the  statue  (the  concrete  thing).    
 
[But  which  of  these  -­‐-­‐  matter,  structure  or  form,  or  compound  -­‐-­‐  is  substance  
more  than  anything  else?]  If  the  form  is  subject  for  matter  and  therefore  
more  of  a  substance  than  the  matter,  then  form  will  also  be  more  of  a  
substance  than  the  compound,  for  the  same  reason.    
We  just  said  that  substance  is  that  which  is  not  said  of  a  subject  but  which  is  
the  subject  of  which  other  things  are  said.  This  is  roughly  true,  but  it  cannot  
be  all  there  is  to  substance;  it  is  insufficient.  For  this  definition  is  obscure.  
Even  worse,  on  this  definition  matter  proves  to  be  substance.    
For  matter  fits  that  definition  [‘subject  of  everything  else’]  better  than  
anything  else.  For  when  all  else  is  taken  away,  evidently  nothing  but  matter  
remains.  For  the  other  things  are  affections,  products,  and  capacities  of  
bodies.  Take  those  away,  and  all  that  is  left  to  a  body  is  length,  breadth,  and  
depth.  But  length,  breadth,  and  depth  are  particular  quantities,  not  
substances  (for  quantity  is  not  substance).  Substance  is  going  to  be  that  to  
which  all  these  things  belong  in  the  first  place.  But  if  we  take  away  length,  
breadth,  and  depth,  we  see  nothing  left  over,  except  whatever  is  bounded  by  
these.  And  so,  by  looking  at  substance  according  to  this  definition,  it  will  
appear  necessary  that  the  matter  is  the  only  substance.    
Here  ‘matter’  means  that  which  in  itself  is  neither  a  particular  thing  nor  of  a  
particular  quantity  nor  of  any  of  the  other  categories  of  being.  Matter  is  
something  of  which  each  of  these  other  categories  is  predicated.  Its  being  is  
different  from  the  categories.  For  the  other  categories  are  predicated  of  the  
category  substance,  while  substance  is  predicated  of  matter  [as  in  “This  flesh-­‐
and-­‐bones  is  a  man,  Socrates.”]  And  so  the  ultimate  subject  of  predication  in  
itself  is  neither  something  nor  some  quantity  nor  anything  else.  .  .  .      
Therefore,  if  we  look  at  matter  according  to  this  definition  [‘subject  for  
everything  else’],  it  follows  that  matter  is  substance.  But  that  is  impossible,  
for  being  determinate  and  being  something  seem  to  belong  to  substance  most  
of  all.  That  is  why  both  the  form  and  the  compound  seem  to  be  substance  
more  than  matter.-­‐-­‐  M  vii.3  1028b36-­‐1029a30    
 

32  
 
George Rudebusch

WA  24>>  By  the  following  standard,  which  is  more  of  a  substance,  
Socrates  or  man?    
 
Things  are  said  to  be  in  many  ways.  .  .  .  In  one  way,  it  means  what  it  is  and  a  
this.  In  another  way,  it  means  a  quality  or  quantity  or  any  other  of  the  
categories.  But  of  all  these  ways  in  which  things  are  said  to  be,  it  is  evident  
that  the  primary  way  says  what  it  is:  it  is  in  that  way  that  we  refer  to  
substance.  For  when  we  say  what  sort  a  thing  is,  we  say  [e.g.]  ‘good’  or  ‘bad’,  
not  ‘three  meters’  or  ‘man’.  But  when  we  say  what  it  is,  we  do  not  say  ‘pale’  
or’  hot’  but  ‘man’  or  ‘god’.  -­‐-­‐M  vii.1  1028a1-­‐18    
 
X.  ARISTOTLE  ON  THE  SOUL    
 
Let  us  begin  by  considering  The  Dualist  Argument.  I  take  it  that  the  
following  two  premises  are  obvious:    
 
(i)     My  body  exists  (it  is  something;  indeed  it  is  some  one  thing).    
 
(ii)     My  mind  exists  (it  is  something;  indeed  it  is  some  one  thing).    
 
The  next  premise  is  only  slightly  less  obvious.    
 
(iii)   It  is  not  the  case  that  my  mind  is  a  kind  of  body,  or  that  my  
body  is  a  kind  of  mental  object.    
 
After  all,  bodies  take  up  space,  and  they  change  in  time.  Minds,  while  
they  do  change  in  time,  do  not  take  up  space.  If  this  is  true,  a  body  
cannot  be  mental,  nor  can  a  mind  be  a  body.  It  is  natural  to  conclude  
from  these  obvious  premises  that    
 
(iv)     People  are,  or  are  made  up  of,  two  kinds  of  thing:    body  and  
mind.    
 
But  once  you  admit  conclusion  iv,  that  is,  once  you  become  a  dualist,  it  
is  impossible  to  avoid  a  mess  of  philosophical  puzzles.  Let  me  briefly  
describe  only  two.  There  is  the  Problem  of  Interaction:    
 
(35)    
The  problem  how  a  person’s  mind  and  body  influence  one  another  is  
notoriously  charged  with  theoretical  difficulties.  What  the  mind  wills,  the  
legs,  arms  and  the  tongue  execute;  what  affects  the  ear  and  the  eye  has  
something  to  do  with  what  the  mind  perceives;  grimaces  and  smiles  betray  
the  mind’s  moods  and  bodily  castigations  lead,  it  is  hoped,  to  moral  
improvement.  But  the  actual  transactions  between  the  episodes  of  the  
private  history  and  those  of  the  public  history  remain  mysterious,  since  by  
definition  they  can  belong  to  neither  series.  
 

33  
 
George Rudebusch

And  there  is  the  Problem  of  Other  Minds:    

 
(36)  
One  person  has  no  direct  access  of  any  sort  to  the  events  of  the  inner  life  of  
another.  He  cannot  do  better  than  make  problematic  inferences  from  the  
observed  behaviour  of  the  other  person’s  body  to  the  states  of  mind  which,  
by  analogy  from  his  own  conduct,  he  supposes  to  be  signalised  by  that  
behaviour.  Direct  access  to  the  workings  of  a  mind  is  the  privilege  of  that  
mind  itself;  in  default  of  such  privileged  access,  the  workings  of  one  mind  
are  inevitably  occult  to  everyone  else.  For  the  supposed  arguments  from  
bodily  movements  similar  to  their  own  to  mental  workings  similar  to  their  
own  would  lack  any  possibility  of  observational  corroboration.  Not  
unnaturally,  therefore,  an  adherent  of  the  [dualist]  theory  finds  it  difficult  to  
resist  this  consequence  of  his  premisses  that  he  has  no  good  reason  to  
believe  that  there  do  exist  minds  other  than  his  own.  Even  if  he  prefers  to  
believe  that  to  other  human  bodies  there  are  harnessed  minds  not  unlike  his  
own,  he  cannot  claim  to  be  able  to  discover  their  individual  characteristics,  
or  the  particular  things  that  they  undergo  and  do.  Absolute  solitude  is  on  
this  showing  the  ineluctable  destiny  of  the  soul.  Only  our  bodies  can  meet.9  
 
Many  philosophers  have  found  these  and  other  problems  so  insoluble  
that  they  have  been  driven  to  give  up  the  conclusion  that  people  are  
made  up  of  two  kinds  of  thing:  instead  of  dualism,  they  become  
monists,  which  holds  that  there  is  just  one  kind  of  thing.  They  have  to  
find  a  way  to  dispute  one  of  the  premises  that  led  to  the  dualist  
conclusion.  If  you  deny  that  there  is  a  mental  realm  apart  from  the  
bodily,  you  are  a  materialist.  If  you  deny  that  there  is  a  bodily  realm  
apart  from  the  mental,  you  are  an  idealist.  If  you  hold  that  both  mind  
and  body  are  real,  yet  that  they  are  the  same  sort  of  stuff,  you  hold  a  
dual-­‐aspect  theory.  But  all  of  these  positions  face  problems  as  bad  or  
worse  than  dualism.  What  to  do?    
If  you  have  already  noticed  a  similarity  between  our  argument  for  
dualism  and  the  argument  on  page  20  that  Socrates  and  man  are  two,  
then  you  will  have  a  hint  as  to  how  Aristotle  can  rightly  boast,  as  he  
did  in  the  Sophistical  Refutations,  that  he  alone  has  a  way  to  admit  the  
obvious  truth  of  all  the  premises  yet  deny  the  perplexing  conclusion  of  
the  dualist  argument.    
First,  following  the  doctrine  of  the  Metaphysics,  Aristotle  in  On  the  Soul  
(De  Anima)  distinguishes  three  kinds  of  substance:  matter,  form,  and  
composite.    
 
Let’s  start  over,  as  if  from  scratch,  in  our  attempt  to  define  what  the  soul  is:  
in  the  most  general  terms,  what  is  it?  Substance,  we  say,  is  one  kind  of  the  
things  that  are.  And  one  kind  of  substance  is  matter:  that  which  is  not  in  
itself  the  sort  of  thing  that  you  can  point  to  and  say  ‘this’.  Another  kind  of  

                                                                                                               
9  Passages  35  and  36  are  from  Ryle,  pp.  12-­‐15,  Concept  of  Mind.  

34  
 
George Rudebusch

substance  is  shape  or  form:  that  which  enables  you  to  point  to  something  
and  say  ‘this’.  And  the  third  kind  of  substance  is  the  composite  out  of  these."  -­‐
-­‐  An  ii.1  412a2-­‐9    
 
Continuing,  Aristotle  rules  out  soul  as  either  matter  or  composite.    
 
Matter  is  potentiality  and  form  is  actuality.  .  .  .  Now  bodies,  especially  natural  
bodies  (which  are  the  origins  of  the  others),  seem  most  of  all  to  be  
substances.  Some  natural  bodies  [the  ones  with  souls]  have  life,  others  [the  
ones  without  souls]  do  not  have  life.  Life  is  that  by  which  we  can  speak  of  
bodies  nourishing  themselves,  growing,  and  ailing.  Therefore  every  natural  
body  that  partakes  of  life  [that  has  a  soul]  is  a  substance  of  the  third  kind,  
composite.      
Moreover,  since  a  body  is  the  sort  of  thing  that  has  a  soul,  the  soul  is  not  a  
body  [nor,  therefore,  matter].  For  the  body  is  not  the  sort  of  thing  that  is  
predicated  of  a  subject.  Rather,  the  body  serves  as  subject,  that  is,  matter.  
[Has  a  soul  or  has  life  are  predicated  of  bodies,  not  vice  versa.]  -­‐-­‐  An  ii.1  
412a9-­‐19    
 
Thus  Aristotle  defines  soul  as  a  kind  of  form  or  actuality.    
 
Necessarily,  therefore,  the  soul  is  a  substance  as  the  form  of  a  physical  body  
which  has  the  potential  to  have  life.    The  substance,  form,  is  actuality.  Thus  
soul  is  the  actuality  of  such  a  body."  -­‐-­‐  An  ii.1  412a19-­‐22    
 
Aristotle  distinguishes  two  kinds  of  actuality  (form).    
 
There  are  two  ways  in  which  something  is  said  to  be  an  actuality:  first,  in  the  
way  in  which  knowledge  [having  understanding]  is  an  actuality,  second,  in  
the  way  in  which  contemplation  [using  understanding]  is  an  actuality.-­‐-­‐  An  
ii.1  412a22-­‐23    
 
Evidently,  first-­‐order  actuality  is  the  form  of  a  subject;  second-­‐order  
actuality  is  the  form  of  a  form  of  a  subject.  A  particular  subject  (a  man,  
say)  may  or  may  not  have  knowledge  (first-­‐order).    And  having  it,  he  
may  or  may  not  use  it.  Other  examples:  the  subject  may  or  may  not  
have  the  form  cutter  or  seer  (first-­‐order  actualities).  And  the  cutter  or  
seer  may  or  may  not  be  cutting  or  seeing  (second-­‐order  actualities):  
when  the  carpenter  quits  for  the  day,  she  is  no  longer  cutting,  but  she  
is  still  a  carpenter;  and  when  a  sighted  person  closes  his  eyes,  he  is  no  
longer  seeing,  but  is  still  sighted.  When  I  am  balancing  my  checkbook,  
I  use  my  arithmetical  understanding;  but  even  when  I  am  not  adding,  I  
still  have  arithmetical  knowledge.    
WA  25>>  In  the  following  examples  label  the  first-­‐order  actuality  ‘A1’,  
the  actuality  of  an  actuality  (second-­‐order  actuality)  ‘A2’,  and  
potentiality  (of  a  [first  order]  actuality)  ‘P’:    
 

35  
 
George Rudebusch

1. Socrates  is  a  philosopher;  Socrates  is  philosophizing;  Socrates  

is  not  philosophizing.    
2. This  saw  is  a  cutting  tool;  this  saw  is  cutting;  this  saw  is  not  
cutting.    
3. George  is  a  sighted  person  (as  opposed  to  a  blind  person);  
George  is  now  seeing  something;  George  is  now  not  seeing  anything.    
4. This  body  is  a  perceiving  organism;  it  is  now  perceiving;  it  is  
now  not  perceiving.    
5. This  body  is  animate  ("ensouled");  it  is  now  awake;  it  is  now  
asleep.    
 
Now  we  can  say  what  sort  of  thing,  in  general,  a  soul  is.    
 
Soul  is  a  first-­‐order  actuality  of  a  natural  body  which  potentially  has  life."  -­‐-­‐  
An  ii.1  412a27-­‐28    
 
An  organism,  like  Socrates  or  Bucephalus,  is  a  composite,  therefore,  of  
body  (matter)  and  soul  (form  or  "first  order  actuality").    
Question:  Is  Aristotle  a  monist  or  a  dualist?  Easy,  right?  Did  you  say  
‘dualist’?  Then  study  the  following.    
 
If  you  must  say  something  in  general  about  all  types  of  soul,  call  it  a  first-­‐
order  actuality  of  a  natural  body  with  organs.  Therefore  you  should  not  ask  
if  the  body  and  soul  are  one,  just  as  you  should  not  ask  if  the  wax  and  its  
imprint  are  one.  In  general,  you  should  not  ask  if  the  matter  and  that  of  
which  it  is  the  matter  are  one.  For  things  are  said  to  be  one  and  to  be  in  
many  ways."  -­‐-­‐  An  ii.  1  412b4-­‐9    
 
If  the  eye  was  an  animal,  its  soul  would  be  sight  .  .  .  Just  as  the  eyeball  and  
sight  are  the  eye,  body  and  soul  are  the  animal.  It  is  clear,  then,  that  it  is  
impossible  to  separate  the  soul  from  the  body."    
-­‐-­‐  An  ii.1  412b18-­‐413a4  
 
WA  26>>  Explain  how  Aristotle  can  grant  every  premise  of  the  Dualist  
Argument  yet  deny  the  conclusion  and  escape  the  Problems  of  
Interaction  and  Other  Minds.    
 
XII.  SUMMARY  OF  ARISTOTELIAN  STRATEGY    
 
Let  us  say  again  from  a  different  starting  point  what  substance  is  and  what  
sort  of  thing  it  is.  For  perhaps  from  this  we  shall  get  a  clear  view  also  of  that  
substance  which  is  separated  from  perceptible  substances.  Since  substance  
is  a  principle  and  a  cause,  we  should  go  at  the  question  from  that  angle.    
The  question  ‘why?’  always  means  ‘Why  is  one  thing  predicated  of  another?’  
Consider  a  counter-­‐example.    Someone  might  ask,  ‘Why  is  this  cultured  man  
a  cultured  man?’  [This  looks  as  if  it’s  asking  why  one  thing  is  predicated  of  
itself.]  But  this  question  has  to  mean,  ‘Why  is  this  man  cultured?  The  

36  
 
George Rudebusch

alternative  would  be  that  it  means,  ‘Why  is  it  itself?’  -­‐-­‐  which  is  to  ask  
nothing.  .  .  .  Therefore  it  is  clear  that  one  does  not  ask,  ‘Why  is  what  is  man  
man?’  One  asks,  instead,  why  something  is  predicated  of  something  else.  For  
example,  why  does  it  thunder?  -­‐-­‐  Why  is  a  noise  produced  in  clouds?  In  this  
way  the  question  asks  why  one  thing  [noise]  is  predicated  of  another  
[clouds].  Or  ‘Why  are  these  things  -­‐-­‐for  example,  bricks  and  stones  -­‐-­‐  a  
house?  Plainly  such  a  question  looks  for  something  that  will  provide  the  
explanation."-­‐-­‐  M  vii.17  1041a6-­‐28    
 
About  those  bricks  and  stones.  Someone  might  try  to  say  that  the  
bricks  and  stones  are  all  there  is  to  a  house.    
WA  27>>  What  would  the  analogous  statement  be  with  regard  to  
whether  there  is  a  one  over  the  many  or  a  soul?    
WA  28>>  Why  is  such  a  view  of  houses  wrong?  Figure  out  Aristotle’s  
answer  from  the  next  passage.    
 
Some  things  are  composed  out  of  others  in  such  a  way  that  the  whole  is  one  -­‐
-­‐  not  as  a  heap  is  one  but  as  a  syllable  is  one.  The  syllable  is  not  its  elements:  
a  ‘b’  and  an  ‘a’  are  not  the  same  as  ‘ba’.  Nor  is  flesh  fire  and  earth  [nor  -­‐-­‐  for  
those  of  you  who  are  up  on  the  latest  science  –  is  it  carbon-­‐based  molecules].  
For  after  the  flesh  and  the  syllable  are  decomposed,  the  flesh  and  syllable  no  
longer  exist,  but  the  elements  still  do.  The  fire  and  earth  [or  carbon-­‐based  
molecules]  will  still  exist.  Therefore  the  syllable  is  something,  and  not  just  
the  elements  –  the  vowel  and  consonant  -­‐-­‐  but  something  else.  And  the  flesh  
is  not  just  fire  and  earth  or  the  hot  and  the  cold  but  something  else.  .  .  .  -­‐-­‐  M  
vii.17  1041b11-­‐19    
 
In  view  of  the  convincing  argument  which  you  have  just  written  for  
WA  28,  someone  might  be  driven  to  say  that,  since  the  house  is  not  
just  bricks  and  stones,  it  has  another  element:  the  house  is  the  bricks  
and  stones  and  Composition.    
WA  29>>  What  would  the  analogous  statement  be  with  regard  to  
whether  there  is  a  one  over  the  many  or  a  soul?  You  can,  perhaps,  
guess  Aristotle’s  response  to  this  move  even  before  reading  the  
following.    
 
Evidently,  the  syllable  is  not  the  elements  and  composition,  nor  is  the  house  
bricks  and  composition.-­‐-­‐  M  viii.3  1043b4-­‐6    
 
Aristotle  gives  an  argument  (it  is  a  continuation  of  the  second  passage  
above)  that  refutes  the  view  that  the  house  is  bricks  and  stones  and  
Composition.    
WA  30>>  Restate  the  following  argument  to  show  how  it  is  like  the  
Third  Man  Argument.    
 

37  
 
George Rudebusch

.  .  .  And  the  flesh  is  not  just  fire  and  earth  or  the  hot  and  the  cold  but  
something  else.  Now  suppose  the  something  else  is  either  an  element  or  
composed  from  elements.    
If  the  something  else  is  an  element,  the  same  reasoning  applies:  [when  the  
flesh  is  decomposed,  it  will  no  longer  exist,  but  the  elements  -­‐-­‐  fire,  earth,  
and  Composition  -­‐-­‐  still  do.  So  there  must  be  some  other  element.]  And  then  
the  flesh  will  be  composed  of  fire,  earth,  Composition,  and  something  else.  
And  so  on  to  infinity.    
On  the  other  hand,  if  the  something  else  is  composed  from  elements,  then  
obviously  it  must  be  composed  not  from  one  but  from  many  elements  
(otherwise  it  would  be  that  one  element).  Therefore  we  can  again  use  the  
same  argument  that  we  first  used  in  the  case  of  flesh  and  syllable.  -­‐-­‐  M  vii.17  
1041b17-­‐25    
 
Now  comes  Aristotle’s  own  position:    
 
It  would  seem  that  the  something  else  does  exist  and  is  not  an  element.  And  
it  is  this  which  provides  the  explanation  why  this  material  is  flesh  and  why  
that  is  a  syllable  and  so  forth  for  all  the  other  cases.  And  this  is  the  [formal]  
substance  that  explains  each  [perceptible]  thing.  -­‐-­‐  M  vii.17  1041b25-­‐28    
 
It  remains  for  me  to  say  what  that  formal  substance  is  which  explains  each  
perceptible  thing.  [My  view  is  like  that  of  Democritus.]  Democritus  seemed  
to  think  [that  formal  substance  was  the  way  one  and  the  same  matter  can  
differ  and]  that  there  are  three  ways  of  differing  [which  explain  all  
perceptible  things].  He  thought  that  the  underlying  stuff,  the  matter,  is  one  
and  the  same.  [And  that  what  explains  all  the  different  perceptible  things  in  
the  world  are]  differences  in  what  he  called  (1)  ‘rhythm’,  that  is,  shape;  (2)  
‘turning’,  that  is,  position;  and  (3)  ‘inter-­‐contact’,  that  is,  structure.    
But  I  think  it  is  obvious  that  the  formal  substances  [are  not  limited  to  just  
three  ways  of  differing];  there  are  many  ways  of  differing.  The  explanation  of  
some  perceptible  things  is  given  by  the  composition  of  their  matter  –  by  
mixture,  for  instance,  as  in  the  case  of  syrup.  The  explanation  of  others  is  
given  by  their  being  tied  together,  for  example  a  bundle.  Others  by  being  
glued,  for  example  a  book.  Others  by  being  nailed,  for  example  a  box.  Others  
in  more  than  one  of  these  ways.  Others  by  placement,  for  example  a  
threshold  and  lintel:  for  these  differ  in  how  they  are  placed.  Others  by  time,  
for  example  dinner  and  breakfast.  Others  by  direction,  for  example  the  
winds.  Others  in  the  experience  you  get  when  you  perceive  them,  for  
example  hardness  and  softness,  thickness  and  thinness,  dryness  and  
wetness,  and  some  things  by  some  of  these  qualities,  others  by  all  of  them.  
And  in  general  by  excess  and  defect.  So  it  is  clear  that  the  ‘is’  [in  ‘why  X  is  Y’]  
will  be  explained  in  just  as  many  ways.      
[For  example,  suppose  that  we  are  looking  for  the  formal  substance  which  
explains  some  perceptible  thing,  say  a  threshold.  We  ask:]  Why  is  this  a  
threshold?  [The  answer  in  this  case  would  be:]  Because  it  is  placed  here.  The  
‘being’  [in  ‘being  a  threshold]  refers  to  being  placed  here  [-­‐-­‐  that  is  what  the  
formal  substance  is  in  this  case].      

38  
 
George Rudebusch

And,  [to  take  another  example,  suppose  that  we  are  looking  for  the  formal  
substance  which  explains  ice.  We  ask:  why  is  this  ice?  Because  it  is  solidified  
in  such-­‐and-­‐such  a  way.  The  ‘being’  in]  ‘being  ice’  refers  to  being  solidified  in  
such-­‐and-­‐such  a  way  [-­‐-­‐that  is  what  the  formal  substance  is  in  this  case].-­‐-­‐  M  
viii.2  1042b10-­‐28    
 
So,  in  our  example  of  a  house,  Aristotle  does  believe  that  a  formal  
substance  exists  which  is  something  other  than  the  bricks  and  stones.  
This  sounds  like  Platonism.  Platonists  would  try  to  define  the  house  as  
bricks  and  something  else,  something  apart  from  the  material  of  the  
house.  But,  as  we  saw  above,  Aristotle  rejects  Platonism.    
 
Evidently,  the  syllable  is  not  the  elements  and  composition,  nor  is  the  house  
bricks  and  composition.-­‐-­‐  M  viii.3  1043b4-­‐6    
 
Instead,  Aristotle  says:    
 
Suppose  that  we  had  to  define  threshold.  We  would  say  that  a  threshold  is  
wood  or  stone  placed  here  [in  contrast  to  ‘wood  or  stone  and  Placement’].  
And  suppose  that  we  had  to  define  house.  We  would  say  that  a  house  is  
bricks  and  stones  put  together  thus  [in  contrast  to  ‘bricks  and  stones  and  
Put-­‐togetherness’].-­‐-­‐  M  viii.2  1043a7-­‐9    
 
Not  ‘bricks  and  stone  and  placement’  but  ‘bricks  and  stones  in  place’.  
A  niggling  difference?  The  first,  Platonic,  definition  is  made  absurd  by  
what  we  might  call  the  Third  Placement  Argument.      
WA  31>>  State  the  Third  Placement  Argument.  Can  that  sort  of  
argument  be  made  to  work  against  the  second,  Aristotelian  definition?  
Try  to  do  so.  How,  if  at  all,  does  that  argument  break  down?    
Hence  Aristotle  has  three  kinds  of  substance:  matter  or  potentiality,  
form  or  actuality,  and  the  composite  of  the  two.    
 
In  defining  what  a  house  is,  those  who  define  it  as  stones-­‐bricks-­‐boards  are  
explaining  [only]  what  is  potentially  a  house,  for  these  things  are  the  
material  substance  of  the  house.  Those  who  define  it  as  a  sheltering  
enclosure  for  bodies  and  property,  or  who  propose  some  other  definition  of  
this  sort,  are  explaining  [only]  the  actuality  of  a  house  [for  these  sorts  of  
characteristics  are  the  formal  substance  of  the  house].  But  those  who  define  
it  by  combining  both  of  these  are  explaining  the  third  kind  of  substance  
which  is  composed  of  the  other  two  [and  this  third  substance  is  the  
perceptible  house].    
The  explanation  of  the  form,  that  is,  the  actuality,  seems  to  be  provided  by  
the  ways  of  differing.  In  contrast,  the  explanation  of  the  matter,  that  is,  the  
potentiality,  seems  to  be  provided  by  the  raw  material.    
The  sort  of  definition  accepted  by  Archytas  was  of  the  third  sort,  for  his  
definitions  are  a  combination  of  the  other  two.  For  example,  what  is  nēnemia  
[‘calm-­‐weather’]?  [His  definition  was  that]  it  is  motionlessness  in  a  volume  
of  air.  The  air  is  the  potentiality  or  material  substance;  the  motionlessness  is  

39  
 
George Rudebusch

the  actuality  or  formal  substance.  Or  what  is  galēnē  [‘quiet-­‐sea’]?  His  
definition  was  that  it  is  smoothness  of  the  water.  The  underlying  material  
substance  is  the  water;  the  actuality  or  structural  [that  is,  formal]  substance  
is  the  smoothness.  It  should  be  clear  from  this  discussion,  then,  what  
perceptible  substances  [such  as  a  house,  a  quiet  sea,  calm  weather,  a  
threshold,  a  man,  etc.]  are  -­‐-­‐  that  is,  how  they  are:  potentially,  as  matter;  in  
actuality,  as  structure  [form];  and  the  third  way,  as  a  combination  of  these  
two.  -­‐-­‐  M  viii.2  1043a14-­‐28    
 
XI.  HISTORICAL  INFLUENCE  OF  THE  THEORY  OF  CATEGORIES    
 
The  theory  of  categories  has  been  important  in  the  history  of  
philosophy.  Since  most  philosophy  in  the  millennium  and  a  half  
following  Aristotle  took  place  within  the  boundaries  of  commentaries  
on  Aristotle,  it  is  no  surprise  that  in  this  historical  period,  late  
antiquity  and  the  middle  ages,  the  theory  of  categories  was  accepted,  
so  far  as  I  know  (which  isn’t  very  far)  without  
question.    
Descartes  ushered  in  the  period  known  as  modern  philosophy  (really,  
18th  Century  philosophy)  by  reintroducing  the  sort  of  skeptical  
problems  you  saw  raised  in  the  Theaetetus.  Attention  to  categories  of  
being  ceases  to  be  a  centerpiece  of  philosophical  solutions.  Ryle,  and  
he  is  not  alone  in  making  this  diagnosis,  attributes  the  metaphysics  of  
modern  philosophy  -­‐-­‐  fantastic  dualism,  crude  materialism,  and  
incredible  idealism  -­‐-­‐  to  a  failure  to  appreciate  the  categories:    
 
My  .  .  .  purpose  is  to  show  that  a  family  of  radical  category-­‐mistakes  is  the  
source  of  the  double-­‐life  [that  is,  dualist]  theory.  
The  belief  that  there  is  a  polar  opposition  between  Mind  and  Matter  is  the  
belief  that  they  are  terms  of  the  same  logical  type.  It  will  also  follow  that  
both  Idealism  and  Materialism  are  answers  to  an  improper  question.10  
 
At  the  end  of  the  nineteenth  century,  the  category  theory  resurfaces  in  
the  work  of  Gottlob  Frege,  and,  at  the  beginning  of  the  twentieth  
century,  because  of  Frege’s  influence,  Bertrand  Russell.  Both  of  these  
philosophers  incorporate  the  key  ideas  of  the  theory  of  categories  into  
systems  of  formal  (that  is,  symbolic)  logic  and  mathematics.  Kurt  
Gödel  gives  this  summary  of  Russell’s  ‘theory  of  simple  types’.    
 
By  the  theory  of  simple  types  I  mean  the  doctrine  which  says  that  the  objects  
of  thought  (or,  in  another  interpretation,  the  symbolic  expressions)  are  
divided  into  types;  namely,  individuals,  properties  of  individuals,  relations  
between  individuals,  properties  of  such  relations,  etc.  .  .,  and  that  sentences  
of  the  form:  ‘a  has  the  property  ·Ì·’,  ‘b  bears  the  relation  T  to  c’,  etc.  are  
                                                                                                               
10  The  first  quote  is  from  page  18,  the  second  from  page  22  of  Ryle’s  Concept  

of  Mind.  
40  
 
George Rudebusch

meaningless,  if  a,  b,  c,  R,  ·Ì·  are  not  types  fitting  together.  Mixed  types  (such  
as  classes  containing  individuals  and  classes  .  .  .)  are  excluded.11  
 
The  very  last  sentence  is  what,  in  this  formal  system,  rules  out  the  
third  man,  just  as  Ryle,  informally,  rules  out  phrases  like  ‘The  left-­‐
hand  glove,  the  right-­‐hand  glove,  and  the  pair  of  gloves’.  (‘Informally’  
means  in  ordinary  (or  natural)  language  as  opposed  to  formal  or  
symbolic  language.  Aristotle  does  both  formal  and  informal  work  -­‐-­‐  
indeed  he  is  the  inventor  of  formal  logic!  -­‐-­‐  but,  because  this  is  an  
introductory-­‐level  discussion,  I  have  restricted  our  readings  to  his  
informal  work.)  Ryle  was  a  student  of  both  Aristotle  and  Russell.  It  
should  be  obvious,  from  the  passages  in  Ryle  which  you  have  read,  
that  he  learned  his  lessons  well.  We  have  read  only  from  Ryle’s  work  
in  philosophy  of  mind,  but,  in  his  other  work,  he  informally  uses  the  
theory  of  categories  to  solve  a  wide  range  of  philosophical  problems.    
Another  philosopher  of  this  century  to  use  the  theory  of  categories  is  
Ludwig  Wittgenstein.  He  relies  on  this  theory  both  in  his  early,  
systematic  work,  the  Tractatus  Logico-­‐Philosophical,  and  his  later  
informal  remarks,  such  as  the  following  excerpt,  which  acknowledges  
his  debt  to  Frege,  and  uses  Aristotle’s  very  example:    
 
To  say  that  a  red  circle  is  composed  of  redness  and  circularity,  or  is  a  
complex  with  these  component  parts,  is  a  misuse  of  these  words  and  is  
misleading.  (Frege  was  aware  of  this  and  told  me.)  It  is  just  as  misleading  to  
say  that  the  fact  that  this  circle  is  red  (that  I  am  tired)  is  a  complex  whose  
component  parts  are  a  circle  and  redness  (myself  and  tiredness).  Neither  is  a  
house  a  complex  of  bricks  and  their  spatial  relations;  i.e.  that  goes  against  
the  correct  use  of  the  word.12  
 
So  the  theory  of  categories  has  remained  a  player  throughout  the  
history  of  philosophy.  Why  do  I  say  it  is  a  ‘player’,  rather  than  that  it  
provides  the  perennial  answer,  the  final  solution,  to  deep  
philosophical  problems?  -­‐-­‐  Because  there  is  a  problem,  to  my  mind  an  
insurmountable  problem,  with  the  theory.    
 
XII.  IS  THE  THEORY  OF  CATEGORIES  COHERENT?    
 
The  Aristotelian  escape  from  the  ‘third  man’  type  of  argument  
depends  upon  the  following  sorts  of  claims:    
                                                                                                               
11  Gödel,  p.  218,  in  a  footnote,  of  Philosophy  of  Mathematics:  Selected  

Readings,  Paul  Benacerraf  and  Hilary  Putnam,  eds.  (Englewood  Cliffs,  New  
Jersey:  Prentice-­‐Hall,  1964).  
12  Wittgenstein,  "Complex  and  Fact,"  p.  302  in  Philosophical  Remarks,  Rush  

Rhees,  ed.,  and  R.  Hargreaves  and  R.  White  (Chicago:  University  of  Chicago  
Press,  1975).  
41  
 
George Rudebusch

 
(1a)   When  you  use  the  phrase  ‘the  left-­‐hand  glove  and  the  pair  of  
gloves’  you  are  making  a  category  mistake,  which  means  that  what  
you  say  is  not  true.    
 
(1b)     When  you  use  the  phrase  ‘bricks  and  shape’  you  are  making  a  
category  mistake,  which  means  that  what  you  say  is  not  true.    
 
(1c)     When  you  use  the  phrase  ‘mind  and  body’  you  are  making  a  
category  mistake,  which  means  that  what  you  say  is  not  true.    
 
(1d)     When  you  use  the  phrase  ‘Socrates  and  man’  you  are  making  
a  category  mistake,  which  means  that  what  you  say  is  not  true.    
 
Twentieth-­‐century  wielders  of  logical  categories  typically  add  that  
what  you  say  in  each  case  is  nonsense  or  meaningless,  so  it  is  not  even  
false!  -­‐-­‐  such  an  addition  requires  a  crudely  blinkered  view  of  natural  
language.  In  any  case  it  doesn’t  affect  the  problems  I  will  raise.    
Why  is  it  a  category  mistake?  Because,  as  Aristotle  says,  "We  have  the  
categories"  (SE  xxii  178a4-­‐6).  In  particular,  the  following  sorts  of  
claims  have  to  be  true:    
 
(2a)     The  left-­‐hand  glove  and  the  pair  of  gloves  belong  to  
different  categories  of  being.    
 
(2b)     Bricks  and  shapes  belong  to  different  categories  of  being.    
 
(2c)   Mind  and  body  belong  to  different  categories  of  being.    
 
(2d)   Socrates  and  man  belong  to  different  categories  of  being.    
 
If  these  statements  were  not  true,  the  corresponding  phrases  in  1a,  
1b,  1c,  and  1d  would  not  be  category  mistakes.  But  the  problem  is  
obvious:  if  statement  1a  is  true,  statement  2a  cannot  be  true:  it  itself  is  
a  category  mistake!  -­‐-­‐  because  2a  uses  the  very  phrase  forbidden  by  
1a:  ‘the  left-­‐hand  glove  and  the  pair  of  gloves’.  And  likewise  with  all  
the  other  statements.  This  shows  that  the  theory  of  categories  is  
incoherent,  that  is,  if  it  is  true,  it’s  false.  So  it’s  false.    
Now  there  is  a  standard  reply  to  this  sort  of  problem  that  is  available  
to  category  theorists.  It  is  to  claim  that  there  is  a  categorical  difference  
between  dialectical  or  philosophical  questions  (such  as  ‘are  there  
substances?’  [Physics  185a27])  and  scientific  questions  (such  as  ‘are  
there  centaurs?’  [APo  89b32]).    
 
[The  study  of  dialectic  is  useful]  in  relation  to  the  principles  used  in  the  
branches  of  science.  For  it  is  impossible  to  discuss  them  at  all  from  the  

42  
 
George Rudebusch

principles  proper  to  the  particular  science  in  hand,  seeing  that  the  principles  
are  prior  to  everything  else:  it  is  through  reputable  opinions  about  them  that  
these  have  to  be  discussed,  and  this  task  belongs  properly,  or  most  
appropriately,  to  dialectic;  for  dialectic  is  a  process  of  criticism  wherein  lies  
the  path  to  the  principles  of  all  inquiries.  -­‐-­‐  T  i.2  101a36-­‐b4    
 
For  your  comparison,  here  is  a  more  recent,  but  equally  categorical,  
distinction  between  questions  prior  to  and  appropriate  to  an  
investigation:    
 
My  statements  [in  this  book]  make  things  clear  in  the  following  way.  Anyone  
who  understands  me  recognizes  them  as  meaningless  when,  at  the  end,  by  
means  of  them,  he  has  stepped  up  on  top  of  them  and  gone  above  them.  (You  
might  say  that  he  has  to  throw  the  ladder  away  after  he  has  stepped  up  it.)    
He  must  rise  above  these  statements;  then  he  will  see  the  world  right.13  
 
The  categorical  distinction  would  allow  us  to  say  that  what  is  
nonsense  in  one  sort  of  inquiry  may  have  a  point  in  another.  It  will  be  
nonsense  to  say  ‘Socrates  and  man  are  each  man’  but  not  to  say  
‘Socrates  and  man  belong  to  different  categories’.  The  category  
theorist  can  have  his  cake  and  eat  it  too.    
I  myself  don’t  see  much  hope  for  this  move  as  a  way  to  solve  the  
problem  of  incoherence.  Look  again  at  the  first  group  of  statements  -­‐-­‐  
1a,  1b,  1c,  and  1d  -­‐-­‐  and  the  second  group  -­‐-­‐  2a,  2b,  2c,  and  2d.  For  the  
solution  to  work,  one  group  would  have  to  be  radically  different  than  
the  other;  but  both  seem  to  belong  to  philosophy  or  dialectic.  It  would  
be  hard  to  argue  that  one  group  of  statements  exclusively  is  scientific.    
In  any  case,  it  is  incredible  to  claim  that  there  is  such  a  sharp  
distinction  between  science  and  philosophy.  Take  physics,  for  
example.  When  Thales  theorized  that  water  was  the  underlying  
substance  of  all  things,  which  was  he  doing?  Surely  both.  When  
Einstein  performed  thought  experiments  about  elevators  travelling  at  
the  speed  of  light,  which  was  he  doing?  Surely  both.  The  point  is,  
physics  and  philosophy  aren’t  sharply  distinguished;  they  overlap  in  
obvious  ways.  The  same  point  could  be  made  for  mathematics,  
biology,  psychology,  and  many  other  sciences.    
 
CONCLUSION    
 
The  Third  Man  Argument  raises  deep  metaphysical  questions.  It  
appears  to  demolish  Plato’s  position.  Aristotle’s  theory  of  categories  
gives  a  neat  solution.  But  it  appears  to  have  incurable  problems  of  its  
own.  Where  does  that  leave  us?    

                                                                                                               
13  Wittgenstein’s  statement  6.54  of  the  Tractatus  Logico-­‐philosophical,  orig.  

pub.  1921.  
43  
 
George Rudebusch

Here’s  a  guaranteed  way  to  come  up  with  a  trouble-­‐free  philosophy,  

or  scientific  theory,  or  approach  to  life:  ignore  the  troublesome  data  
or  reasoning.  Put  blinkers  on  yourself;  ideally,  put  them  on  in  such  a  
way  that  you  are  unaware  of  them.    Then  your  troubles  will  be  over.  
(Well,  maybe  not  –  remember  Creon  in  Antigone.)    
In  today’s  academic  culture,  there  are  at  least  three  sorts  of  blinkers  
that  you  may  be  offered:  cultural  relativism,  scientism,  and  
grammaticism.    
Cultural  relativism  says  there  is  no  truth  except  what  is  seen  from  a  
particular  culture’s  viewpoint.  Protagoras  might  be  seen  as  an  
example  of  such  a  theorist.    
Scientism  says  that  there  is  no  truth  except  what  can  be  understood  by  
the  methods  currently  in  use  by  certain  model  sciences.  (In  our  time,  
physics  and  evolutionary  biology  are  the  favorite  models.)  Plato,  at  
least  in  those  parts  of  the  Republic  where  he  seems  to  requires  that  all  
cases  of  real  knowledge  have  a  math-­‐like  precision  and  certainty,  
might  be  seen  as  an  example  of  such  a  theorist.  WA  32>>  Do  you  see  
any  connections  between  scientism  and  cultural  relativism?    
Grammaticism  says  that  there  is  no  truth  except  what  makes  sense  in  
the  current  framework  of  human  language.  Aristotle  might  be  seen  as  
an  example  of  such  a  theorist.  WA  33>>  Do  you  see  any  connections  
between  grammaticism  and  cultural  relativism?    
Should  we  accept  one  of  these  sets  of  blinkers?  Each  set  offers  a  
definitive  answer  to  many  of  the  puzzles  I  have  left  unanswered.  If  
you  cannot  bear  to  live  with  these  puzzles,  you  may  find  definitive  
answers  tempting.  I  myself  would  rather  endorse  the  view  of  Thomas  
Nagel:    
 
The  history  of  philosophy  is  a  continual  discovery  of  problems  that  baffle  
existing  concepts  and  existing  methods  of  solution.  At  every  point  it  faces  us  
with  the  question  of  how  far  beyond  the  relative  safety  of  our  present  
language  we  can  afford  to  go  without  risking  complete  loss  of  touch  with  
reality.  We  are  in  a  sense  trying  to  climb  outside  of  our  own  minds,  an  effort  
that  some  would  regard  as  insane  and  that  I  regard  as  philosophically  
fundamental.  [The  cultural  relativist  or  grammaticist  theories]  don’t  make  
philosophical  problems  go  away.  (Philosophy  is  not  like  a  language  or  
culture.  Its  sources  are  preverbal  and  precultural,  and  one  of  its  most  
difficult  tasks  is  to  express  unformed  but  intuitively  felt  problems  in  
language  without  losing  them.)  .  .  .  To  the  extent  that  such  theories  have  an  
effect,  they  merely  threaten  to  impoverish  the  intellectual  landscape  for  a  
while  by  inhibiting  the  serious  expression  of  certain  questions.  .  .  .    
But  that  leaves  a  question.  If  the  theories  of  cultural  captivity  or  grammatical  
delusion  are  not  true,  why  have  some  philosophers  felt  themselves  cured  of  
their  metaphysical  problems  by  these  forms  of  therapy?  My  
counterdiagnosis  is  that  a  lot  of  philosophers  are  sick  of  the  subject  and  glad  
to  be  rid  of  its  problems.  Most  of  us  find  it  hopeless  some  of  the  time,  but  
some  react  to  its  intractability  by  welcoming  the  suggestion  that  the  

44  
 
George Rudebusch

enterprise  is  misconceived  and  the  problems  unreal.  This  makes  them  
receptive  to  scientism  [or  cultural  relativism  or  grammaticism].  .  .  .    
 [Such  a  reaction]  is  more  than  the  usual  wish  to  transcend  one’s  
predecessors,  for  it  includes  a  rebellion  against  the  philosophical  impulse  
itself,  which  is  felt  as  humiliating  and  unrealistic.  It  is  natural  to  feel  
victimized  by  philosophy,  but  this  particular  defensive  reaction  goes  too  far.  
It  is  like  the  hatred  of  childhood  and  results  in  a  vain  effort  to  grow  up  too  
early,  before  one  has  gone  through  the  essential  formative  confusions  and  
exaggerated  hopes  that  have  to  be  experienced  on  the  way  to  understanding  
anything.  Philosophy  is  the  childhood  of  the  intellect,  and  a  culture  that  tries  
to  skip  it  will  never  grow  up.    
There  is  a  persistent  temptation  to  turn  philosophy  into  something  less  
difficult  and  more  shallow  than  it  is.  It  is  an  extremely  difficult  subject,  and  
no  exception  to  the  general  rule  that  creative  efforts  are  rarely  successful.  I  
do  not  feel  equal  to  the  problems  treated  in  this  [course].    They  seem  to  me  
to  require  an  order  of  intelligence  wholly  different  from  mine.  Others  who  
have  tried  to  address  the  central  questions  of  philosophy  will  recognize  the  
feeling.14  
 
You  have  seen  Nagel’s  point  already,  briefly,  made  by  Plato:  "The  
sense  of  wonder  is  the  mark  of  the  philosopher."  (Theaetetus  155d).  I  
hope  that  the  negative  ending  to  this  course  leaves  you  not  with  a  
sense  of  disappointment  but  with  a  sense  of  wonder.    

                                                                                                               
14  Nagel,  slightly  amended  version  of  pp.  11-­‐12  in  The  View  From  Nowhere  

(Oxford:  Oxford  University  Press,  1986).  

45