BUDHADARMA: MÁS ALLA DE LA ETICA

Por Herbert Hurtado

I. Aspectos Básicos de Filosofía Ética.

1.1. Significado de la palabra Ética y Moral.

El sentido más antiguo de la ética (del griego ethika 1, de ethos, ‘comportamiento’, ‘costumbre’), residía
en el concepto de la “morada” o “lugar donde se habita”. El éthos es el suelo firme, el fundamento de la
praxis, la raíz de la que brotan todos los actos humanos. Éthos, significa carácter, que se logra mediante el
hábito y no por naturaleza. Dichos hábitos nacen "por repetición de actos iguales".

El hombre a través de su vida va realizando actos. La repetición de los actos genera " hábitos" y estos
determinan además las "actitudes". El hombre viviendo conforme a sus actos se va haciendo a sí mismo.
El carácter como personalidad es obra del hombre, es su tarea moral, es el cómo "resultará" su carácter
moral para toda su vida.

Podemos aproximarnos a la conceptualización de la palabra "moral" (del latín mores, ‘costumbre’) como
la adquisición del “modo de ser” logrado por la apropiación o por niveles de apropiación de posibilidades
que la realidad histórica nos proporciona, donde se encuentran los sentimientos, las costumbres y el
carácter.

En un sentido “tradicional” la ética trata de la reflexión que se hace sobre cómo debería ser el
comportamiento humano a través de sus actos y los valores que estos encarnan en dicha actividad y que
generalmente se formulan en normas que describen el deber ser de los actos humanos. Mientras que la
moral es el comportamiento consciente nuestro que en todo momento estamos ejecutando en las
actividades diarias de la vida. Por eso la moral está definida como costumbre, porque es lo que estamos
siempre haciendo en cada momento. Lo moral de un acto va estar referido a si los actos se apegan o no, a
las normas ya aceptadas como válidas para los seres que estamos interactuando.

La existencia de las normas morales de toda sociedad y/o religión siempre han afectado a la persona
humana, ya que desde pequeños captamos por diversos medios la existencia de dichas normas, y de
hecho, siempre somos afectados por ellas en forma de consejo, de orden o en otros casos como una
obligación o prohibición, pero siempre con el fin de tratar de orientar e incluso determinar la conducta
humana.

Las normas morales aprehendidas en nuestras vidas existen en la conciencia de cada uno de nosotros por
el mismo proceso de socialización que pasamos; ésta situación provoca que existan diferentes puntos de
vista y por ende problemas en el momento de considerar las diferentes respuestas de los actos
existenciales que ejercen las personas frente a ellas y a toda la sociedad.

1.2. La Ética según algunos Filósofos.

Las normas morales existentes que los seres humanos hemos aceptado no son normas que surgen del aire,
sino que tienen una fundamentación filosófica. Así tenemos diversas fundamentaciones que se han dado a
lo largo de la historia humana, sin embargo aquí solamente exponemos algunas brevemente:

1
Significado adecuado según el diccionario Wikipedia.
1
  La Ética en los Griegos: Sócrates, Platón y Aristóteles.

Sócrates tenía la costumbre hacer preguntas difíciles a sus conciudadanos. A un general, por ejemplo, le
preguntaba “qué es la valentía” y cuando este contestaba que era “mantenerse en el puesto de batalla a
pesar de todos los peligros” Sócrates le replicaba que no estaba tomando en cuenta la valentía en tiempos
de paz, cuando, por ejemplo, un ciudadano se negaba a hacer actos injustos a pesar de todas las amenazas
de los poderosos. Lo que habría que buscar, proseguía Sócrates, es lo que hay en común entre la valentía
en tiempos de guerra y la valentía en tiempos de paz, para encontrar una definición de la valentía; pero
como el general no estaba dispuesto a hacer ese esfuerzo, se iba molesto con Sócrates, pensando que se
había burlado de él y le había dicho cobarde.

Lo mismo sucedía con el juez, a quien Sócrates le preguntaba ¿qué es la justicia?; o con el poeta, a quien
le preguntaba ¿qué es la belleza?. Ninguno de ellos parecía ser capaz de dar razón de lo que hacía o
producía y, en el mejor de los casos, del poeta podríamos decir que está inspirado, es decir, que hace las
cosas sin saber cómo, poseído por un dios tal vez o en un rapto de locura temporal. Y todos terminaban
molestos con Sócrates, pensando en cómo iban a vengarse de él.

Pero Sócrates no hacía estas preguntas para burlarse de la gente, sino que tenía la firme convicción de que
las palabras habían perdido su sentido y que ya nadie sabía lo que significaba la valentía, la justicia o la
belleza. Lo peor era que todos creían saber lo que significaban esas palabras y por eso las seguían
utilizando sin cuestionarse. Sócrates en cambio pensaba que la mejor manera de recuperar su significado
era en el diálogo y por eso trataba de destruir las opiniones ingenuas para buscar el verdadero significado
de las palabras, para definirlas correctamente.

Al final, Sócrates fue juzgado y condenado a morir por “corromper a la juventud” y por “no creer en los
dioses de la ciudad”. Pero su amigo, el joven Platón, tomó la posta y continuó en el esfuerzo de definir las
palabras para darles otra vez un sentido y volver a cargarlas de significado.

Entre otras cosas, Platón retomó la reflexión de Sócrates sobre la virtud, que la identificaba con el
conocimiento. Esto era una de las paradojas socráticas, que la virtud es conocimiento que supera el “mal”
comportamiento del hombre; relacionada con ella está ésta otra, que el que sabe lo que es bueno no hace
lo que es malo, o que nadie hace el mal sabiendo que hace el mal. Para Sócrates lo importante es la virtud
en el hombre, ya que el objeto de la filosofía es el examen de la conducta humana en la ciudad estado en
la que vive. Virtud que se traduce como conocimiento, ya que el origen del “error” en el ser humano o lo
que hace que digamos que la conducta es “mala” o no ética en una persona es la ignorancia. Para
Sócrates la preocupación fundamental de la filosofía es la búsqueda de la excelencia del hombre por
medio del conocimiento y en tanto que la moral, la justicia, lo verdadero y lo bueno es lo que hace
perfeccionar al hombre y da sentido a la existencia.

Esto suena bastante difícil de conciliar en la práctica, porque nosotros, muchas veces, sabemos
perfectamente lo que es bueno y, sin embargo, hacemos lo que es malo. Lo que sucede, podríamos
argumentar contra Platón, es que en nuestras acciones no interviene sólo la inteligencia, sino también el
deseo, que muchas veces pasa por encima de la razón y nos obliga a hacer lo que sabemos que es malo o
incorrecto. Vamos a ver que ésta es ya la crítica de Aristóteles a la posición de Platón.

Pero vale la pena revisar brevemente el planteamiento de Platón y, para empezar, quisiera defender a
Platón contra la crítica de Aristóteles, pues me parece que no toma en cuenta los diálogos de Platón en los
que la formación del deseo juega un papel importante, El Banquete, por ejemplo, donde muestra que el
progreso de la razón o de la inteligencia individual está dirigida por el deseo, justamente. El deseo y el
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amor aparece en ese diálogo como el motor de una ascensión hacia puntos de vista cada vez más
universales, empezando por el amor a un cuerpo bello, luego a varios cuerpos bellos, luego a la idea de la
belleza en sí. Además, en la República Platón insiste en que la Idea del Bien, que es la que de alguna
manera contiene a todas las otras ideas, no se conoce sólo con la inteligencia, sino “con toda el alma”, es
decir, también con el deseo e implica un cambio completo de la persona.

Pero también algo de cierto tiene la crítica de Aristóteles, pues Platón mantiene una concepción
“intelectualista” de la ética. La inteligencia juega en Platón un papel preponderante y la entiende de una
manera fundamentalmente geométrica, es decir, Platón piensa que la inteligencia que debemos desarrollar
nosotros en la ética es una inteligencia o un razonamiento semejante a aquel razonamiento que hacemos
en las matemáticas, concretamente, en la geometría. Y este es un punto fundamental de la crítica de
Aristóteles a Platón, como veremos.

Para entender lo que quiere decir Platón, podemos como ejercicio preguntar a cuatro personas si robar es
bueno o es malo. Todas dicen que robar es malo, es decir, el contenido de la respuesta es el mismo, pero
lo que le interesa a Platón es la justificación, las razones que da cada uno para decir que robar es malo . De
eso trata la filosofía, dice Platón, de dar razones, de justificar nuestras afirmaciones y nuestra
propia vida. Con eso tiene que ver la ética, dar razón de nuestros actos.

El niño responde, pues, que robar es malo y le preguntamos ahora ¿por qué? Mi mamá me lo ha dicho,
nos contesta. Esa es su justificación y no podemos decir que esa sea una buena justificación, porque se
basa solamente en lo que él ha escuchado decir y no en un verdadero saber.

Entonces preguntamos a una segunda persona, a otro niño, por ejemplo, ¿por qué dices que robar es
malo? Y este segundo niño ya no nos dice que es porque su mamá le ha dicho. Este niño dice que ha
tenido ciertas experiencias: “yo he sabido de ciertas personas que han robado y a las que les ha ido mal
después, por eso digo que robar es malo, no sólo porque mi mamá me lo ha dicho”.

Bien, esta justificación es mejor que la anterior, porque hay una investigación empírica, una investigación
de casos particulares y, desde ahí, este niño o esta persona han generalizado; de ciertos casos particulares
han obtenido la regla general que robar es malo. Este proceso es más complejo que el primero, que
simplemente se limitaba a recibir lo que había escuchado y lo repetía. Esta segunda persona no solamente
hace eso, sino que investiga y generaliza.

Pero Platón le diría a esta segunda persona: ¿cómo has hecho para pasar de algunos casos particulares a
todos los casos en general?, ¿cómo has hecho para universalizar esa norma? Robar es malo, claro, en
muchos casos robar es malo porque trae malas consecuencias para quienes roban, pero sucede muchas
veces que a aquellos que roban no les pasa nada. No hay ninguna necesidad lógica, ninguna conexión
lógica entre robar y que me vaya mal. Podemos preguntar a algunos personajes conocidos, a algunos les
va mal ciertamente, pero a otros les va bien. Este es el problema de toda inducción, de toda generalización
o universalización a partir de casos particulares: la universalidad que se consigue es siempre solamente
empírica, no incluye ninguna necesidad lógica.

De tal manera que esta segunda razón no es todavía suficiente, dice Platón. Entonces, vamos donde una
tercera persona y ella nos dice: mira, yo digo que robar es malo porque parto de un principio; no repito lo
que me han dicho ni generalizo a partir de casos particulares, sino que parto de un principio general y mi
principio general puede ser, por ejemplo, "no hagas a otro lo que no quieres que te hagan a ti". A partir de
ese principio de acción yo investigo los casos particulares y me pregunto si en ese caso particular estoy

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haciendo aquello que no me gustaría que me hicieran, por ejemplo ¿me gustaría que me roben? Entonces,
yo digo: no me gustaría que me roben, por consiguiente, yo no robo.

Esta persona tiene lo que podríamos llamar un conocimiento científico, un conocimiento verdadero
justificado. Las razones que tiene para decir que robar es malo están justificadas. No se lo han dicho, ni
responde por la experiencia vaga que puede haber acumulado con el tiempo, sino por unos principios
sólidos que guían sus acciones concretas, un principio universal que guía sus acciones concretas.

Pero queda una cuarta persona; ¿qué fue insuficiente en la respuesta de la tercera persona?, ¿no tiene ya
un conocimiento verdadero y justificado? Sí, pero justificado en función de su punto de partida. Su punto
de partida es que no hace a otros aquello que no desea que le hagan a ella. Entonces, sus acciones
concretas ya están justificadas en función de un principio, pero el principio del cual está partiendo no está
justificado, sino que es un principio que toma por sí mismo, que él decide, como el geómetra en el
razonamiento geométrico.

La ética de Platón, al igual que la socrática, identificaba el bien con el conocimiento, caracterizándose por
un marcado intelectualismo. En el caso de Aristóteles, él ve que por naturaleza el hombre tiende a buscar
el bien, por lo que bastaría conocerlo para obrar correctamente; el problema es que el hombre desconoce
el bien, y toma por bueno lo que le parece bueno y no lo que realmente es bueno. De ahí que Platón en la
República, en la explicación del mito de la caverna, insista en que la Idea del Bien debe necesariamente
conocerla quien quiera proceder sabiamente tanto en su vida privada como en su vida pública, una Idea de
Bien que es única y la misma para todos los hombres.

Para Aristóteles, sin embargo, en consonancia con su rechazo de la subsistencia de las formas, no es
posible afirmar la existencia del "bien en sí", de un único tipo de bien: del mismo modo que el ser se dice
de muchas maneras, habrá también muchos tipos de bienes.

"Todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a algún
bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas
aspiran". ("Ética a Nicómaco", libro 1,1). "Siendo como son en gran número las acciones y las artes y
ciencias, muchos serán por consiguiente los fines. Así, el fin de la medicina es la salud; el de la
construcción naval, el navío; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia económica, la riqueza".
("Ética a Nicómaco", libro 1,1)

La Ética a Nicómaco comienza afirmando que toda acción humana se realiza en vistas a un fin, y el fin de
la acción es el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica con el bien. Pero muchas de esas
acciones emprendidas por el hombre son un "instrumento" para conseguir, a su vez, otro fin, otro bien.
Por ejemplo, nos alimentamos adecuadamente para gozar de salud, por lo que la correcta alimentación,
que es un fin, es también un instrumento para conseguir otro fin: la salud. ¿Hay algún fin último? Es
decir, ¿Hay algún bien que se persiga por sí mismo, y no como instrumento para alcanzar otra bien?
Aristóteles nos dice que la felicidad es el bien último al que aspiran todos los hombres por naturaleza. La
naturaleza nos impele a buscar la felicidad, una felicidad que Aristóteles identifica con la buena vida, con
una vida buena. Pero no todos los hombres tienen la misma concepción de lo que es una vida buena, de la
felicidad: para unos la felicidad consiste en el placer, para otros en las riquezas, para otros en los honores,
etc. ¿Es posible encontrar algún hilo conductor que permita decidir en qué consiste la felicidad, más allá
de los prejuicios de cada cual?

No se trata de buscar una definición de felicidad al modo en que Platón busca la Idea de Bien, toda vez
que el intelectualismo platónico ha sido ya rechazado. La ética no es, ni puede ser, una ciencia, que
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dependa del conocimiento de la definición universal del Bien, sino una reflexión práctica encaminada a la
acción, por lo que ha de ser en la actividad humana en donde encontremos los elementos que nos
permitan responder a esta pregunta. Cada sustancia tiene una función propia que viene determinada por su
naturaleza; actuar en contra de esa función equivale a actuar en contra de la propia naturaleza; una cama
ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no cumplen su función diremos que
son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la "virtud" (areté) que le es
propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por lo tanto diremos que son una "buena" cama y
un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o excelencia propia de una
sustancia, o de una actividad (de una profesión, por ejemplo).

Del mismo modo el hombre ha de tener una función propia: si actúa conforme a esa función será un
"buen" hombre; en caso contrario será un "mal" hombre. La felicidad consistirá por lo tanto en actuar en
conformidad con la función propia del hombre. Y en la medida en que esa función se realice, podrá el
hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos le conducen a realizar esa función, serán virtuosos; en el caso
contrario serán vicios que le alejarán de su propia naturaleza, de lo que en ella hay de característico o
excelente y, con ello, de la felicidad.

Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de volvernos hacia

la naturaleza del hombre, y no hacia la definición de un hipotético "bien en sí". Ahora bien, el hombre es
una sustancia compuesta de alma y cuerpo, por lo que junto a las tendencias apetitivas propias de su
naturaleza animal encontraremos tendencias intelectivas propias de su naturaleza racional. Habrá, pues,
dos formas propias de comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes éticas (propias
de la parte apetitiva y volitiva de la naturaleza humana) y las virtudes dianoéticas (propias de la diánoia,
del pensamiento, de las funciones intelectivas del alma).

"Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe sobre todo al magisterio
su nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de experiencia y de tiempo, en tanto que la virtud moral
(ética ) es fruto de la costumbre (éthos), de la cual ha tomado su nombre por una ligera inflexión del
vocablo (éthos)". ("Ética a Nicómaco", libro 2,1)

 La Ética de Kant: el deber moral.

Antes de empezar a explicar las características de la ética de Kant hay que partir de una distinción previa
que él propone: la de éticas materiales y éticas formales.

Son materiales aquellas éticas que afirman que la bondad o maldad de la conducta humana depende de
algo que se considera bien supremo para el hombre: los actos serán, por tanto, buenos cuando nos
acerquen a la consecución de tal bien supremo, y malos cuando nos alejen de él. Las éticas materiales
suponen que hay bienes, cosas buenas para el hombre, y determinan cuál es el bien supremo o fin último
del hombre (el placer para Epicuro, la felicidad virtuosa para Aristóteles, etc.) Según cuál sea el bien
supremo, la ética establece normas o preceptos con el fin de alcanzarlo.

Toda ética material tiene contenido, en este doble sentido: 1) hay un bien supremo 2) se proponen los
medios para alcanzarlo.

Kant rechaza las éticas materiales, pues presentan deficiencias. En primer lugar, son empíricas, es decir, a
posteriori. Su contenido está extraído de la experiencia. Esto impide que sus principios sean universales,
pues sólo lo a priori puede serlo. En segundo lugar, sus preceptos son hipotéticos o condicionales. No
valen absolutamente, sino sólo de modo condicional para conseguir un cierto fin. Esto impide también
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que sean universalmente válidas. Por último, son heterónomas. Es decir la voluntad es determinada a
obrar de un modo u otro por el deseo o inclinación a algo (placer, por ejemplo)

Visto lo anterior, Kant afirma que una ética que pretende ser universal y racional no puede ser material,
ha de ser, por lo tanto, formal. La ética ha de estar vacía de contenido, es decir: 1) no debe establecer
ningún bien o fin que haya de ser perseguido, y 2) no nos dice lo que hemos de hacer, sino cómo hemos
de actuar.

La ética formal se limita a señalar cómo debemos obrar siempre, se trate de la acción concreta de que se
trate. Un hombre actúa moralmente, según Kant, cuando actúa por deber. El deber es, según Kant, “la
necesidad de una acción por respeto a la ley” es decir, el sometimiento a una ley, no por la utilidad o la
satisfacción que su cumplimiento pueda proporcionarnos, sino por respeto a la misma.

Kant distingue tres tipos de acciones:

 Acciones contrarias al deber.

 Acciones conforme al deber.

 Acciones por deber: Sólo estas últimas poseen valor moral.

Supongamos un comerciante que no cobra precios abusivos a sus clientes. Su acción es conforme al
deber. Ahora bien, tal vez lo haga para asegurarse así la clientela, en tal caso la acción es conforme al
deber, pero no por deber. La acción es un medio para conseguir un fin. Si, por el contrario, actúa por
deber, es decir por considerar que ese es su deber, la acción no es un medio para conseguir un fin o
propósito, sino que es un fin en sí misma, algo que debe hacerse por sí.

El valor moral de una acción radica en el móvil que determina su realización. Cuando este móvil es el
deber tiene valor moral.

La exigencia de obrar moralmente se expresa en un imperativo que no es ni puede ser hipotético, sino
categórico. Kant ofrece varias formulaciones del imperativo categórico. La más famosa de estas
formulaciones es la siguiente: obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al
mismo tiempo, en ley universal. La “máxima” se refiere a los principios subjetivos de la voluntad, a sus
propios móviles que, de no existir el imperativo categórico impuesto por la razón, se impondrían a la
voluntad. Este imperativo no es material, pues no dice qué debemos hacer. Es formal, en cuanto dice
cómo hay que actuar. Proporciona una regla para medir las acciones, gracias al imperativo podemos
evaluar cualquier acción y calificarla como conveniente o inconveniente de acuerdo con el principio del
deber.

Existe una segunda formulación famosa del imperativo categórico, que es así: “obra de tal modo que
trates la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca
meramente como un medio”. Kant entiende que los seres humanos se caracterizan por su autonomía, es
decir, la capacidad de darse normas a ellos mismos o de seguir de forma crítica las que les dan otros. Esta
capacidad es única en la naturaleza y convierte a los seres humanos en seres excepcionales,
incomparables con cualquier otro, por lo que no tienen precio, sino que se le aplica un concepto distinto
que es el valor. Este valor es expresable en el concepto ético básico para la antropología de Kant, la
dignidad. La dignidad supone el deber de actuar con el otro como si fuera un fin en sí mismo, es decir, la
imposibilidad de utilizarlo como una cosa, como un medio para nuestra conveniencia.

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A pesar de que Kant evita en buena medida hablar de lo bueno y lo malo, él entiende que existe algo
absolutamente bueno: lo bueno incondicionado. Esto es la buena voluntad, el deseo de hacer siempre las
cosas adecuadamente. Kant entiende que la ética (la razón práctica) tiene algunos postulados que no son
demostrables, como los tenía también la razón pura. Estos postulados son la libertad, la inmortalidad del
alma y la existencia de Dios. Esto es así porque la ética tan sólo tiene sentido si existe la libertad; la
felicidad, que sería la perfecta adecuación entre nuestros deseos individuales y el deber moral tan sólo se
podría dar si fuésemos infinitos, porque supondría una voluntad santa en este mundo y esto es imposible.
Por último, la propia idea de felicidad supone la existencia de una causa suprema de la naturaleza dotada
de entendimiento y voluntad, es decir, Dios.

Como vemos, para Kant, la moralidad coloca al hombre en el umbral de la religión. Sin embargo, aunque
lleva hacia ella, no es su objetivo porque el hombre no debe tender a la felicidad, sino a la racionalidad.
La religión sirve como esperanza para la moralidad.

 La Ética de Nietzsche: Voluntad de poder del superhombre.

Desarrolla una ética de la autorrealización, del desarrollo de sí mismo. Se trata, por tanto, de una ética
material. Entiende la felicidad como creación de sí mismo, como autocreación en el juego de la
experiencia sin límites. La ética de Nietzsche tendría dos momentos:

1. La crítica a la moral.
2. El nihilismo como alternativa.

Para Nietzsche la moral es una fuerza terrible y engañadora que ha corrompido a la humanidad entera. La
moral es la gran mentira de la vida, de la historia, de la sociedad. En “La genealogía de la moral”,
Nietzsche trata de desenmascarar la moral. Para ello, enfoca la moral desde un doble punto de vista.

A) Etimológico: busca las raíces de las palabras “bueno” y “malo” y encuentra que su significado ha
cambiado respecto a lo que significaron en un principio. Bueno significaba “noble”, “dominador”, “de
clase o rango superior”, “aristócrata” (areté, bonus, gut) y malo era el débil, el simple, el vulgar, el
plebeyo, el sometido.

B) Históricamente: Nietzsche investiga el origen de los conceptos “bien” y mal”. En su origen encuentra
una doble moral:

B.1) La moral de los señores: es la de los fuertes, creativos, dominadores. Estos forman una casta o clase
social que se impone a la clase de los débiles, de los inferiores, de los vulgares y sometidos. El dominador
ama la vida, es duro para sí y para los demás, y desprecia la debilidad y la cobardía, el miedo, la humildad
y la mentira. No se compadece ni es piadoso.

B.2) La moral de los esclavos privilegia la igualdad, la compasión, la dulzura y la paciencia. Es propia
de los oprimidos y los débiles que a menudo desprecian esta vida y se refugian en al más allá.

Según Nietzsche, se ha producido una transmutación de los valores. La búsqueda socrática del
universal, y la aportación judeocristiana de la misericordia y la compasión ejecutaron una traición sobre la
moral de los señores, imponiendo una moral de esclavos como alternativa. Hechos históricos como la
revolución francesa o la expansión de la democracia vienen a verificar y confirmar esta traición. La
inversión o transmutación de los valores está consumada y Nietzsche reivindica la moral de los señores.
La moral y la religión son engaños, traiciones, imposiciones e imposturas de una moral de rebaño.

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La propuesta de Nietzsche parte de esta destrucción de la moral y de su crítica a la religión, que afirma
rotundamente la muerte de Dios. Trata de superar el resentimiento que causó la transmutación de los
valores. Para ello, propone como alternativa el nihilismo: aceptar la vida y la nada y vivir “Más allá del
bien y del mal”. Se rechazarían todos los valores y normas morales y religiosas. El mundo y la vida
carecen de sentido y la única verdad es el eterno retorno, la eterna repetición de todo. No existe la
verdad ni el valor: sólo la apariencia, la materia. Si se supera este desfondamiento, el hombre puede
crearse y recrearse permanentemente, en un continuo juego con la realidad. Superado el nihilismo, el
hombre puede llegar a ser superhombre, viviendo completamente libre, al margen de las cadenas que a
juicio de Nietzsche son la moral y la religión. De la sumisión a la voluntad divina se pasa a la afirmación
de la voluntad de poder, la fuerza, el dinamismo que arraiga en cada cuerpo. El yo se impone al mundo.
La virtud nacerá así del fondo de la pasión. El mandato ético de Nietzsche sería: “Créate a ti mismo”, a
partir del caos, del flujo de fuerzas e impulsos que eres.

El mundo no tiene sentido ni hay un ideal al que aspirar. La vida no puede enfocarse como progreso sino
como eterno presente que acontece y se repite. La vida es dolor, fragilidad, llanto, risa, fortaleza, alegría.
El superhombre juega con la vida, encarna el espíritu de un niño. Jugar es hacer cosas sin buscar un
sentido, una utilidad o un rendimiento. El superhombre inventa nuevos sentidos para las cosas, decide lo
que quiere ser y lo que quiere que el mundo sea. Vive a la intemperie y no está sujeto a nada. Con
Nietzsche la ética se disuelve en la estética. Los conceptos se convierten en metáforas, y la trasgresión es
una actitud permanente. Habría que preguntarse hasta qué punto es aceptable su propuesta. Las críticas
pueden formularse desde distintos puntos de vista. La ética de Nietzsche conduce a la llamada
“posmodernidad” en la que todo vale ya no existen referentes (opuesto al universalismo socrático o
platónico). Su crítica a la razón y la moralidad es devastadora y radical pero todavía existen enfoques que
reivindican la posibilidad de reconstruir racionalmente una ética.
 La Etica en Marx.
Marx, siendo absolutamente fiel a la idea de método científico, así como a la integración de la dialéctica,
realiza un análisis que encuentra las causas últimas del padecimiento humano en las condiciones
materiales concretas de la existencia humana; sin embargo, a pesar de la cientificidad de su estudio, es
más, podríamos afirmar que gracias a él, Karl Marx parte de un profundo compromiso ético con la
humanidad que permea todo su trabajo, el cual, podríamos afirmar sin temor a equivocarnos, es la
realización de una ética concreta expresada de una forma científica, a la altura de sus tiempos.
Lo anterior se hace manifiesto desde los más tempranos escritos; véase por ejemplo cuando terminaba el
bachillerato, apenas estaba superando la adolescencia y se disponía a elegir la carrera que marcaría su
vida y la de muchos otros seres humanos, no solo de su tiempo sino de tiempos posteriores, en el siglo
XX y en el que hoy vivimos el siglo XXI En estos escritos juveniles hace manifiesto el interés que lo
orientaba, el cual era el bienestar y la felicidad del género humano así como la disposición que tenía, la
cual no lo abandonó durante toda su vida, en la que puso al servicio de la humanidad entera,
especialmente de la clase más explotada, el proletariado, toda su capacidad para entender las causas de su
situación y proponer salidas prácticas a los problemas planteados por la realidad una y múltiple, haciendo
válido aquello que “no hay nada más práctico que una buena teoría”, ya que ella surge del diálogo con la
realidad y ella prevé las condiciones reales de convertirse en acción transformadora de la realidad.
En aquellos días decía: “la historia sólo considera grandes a aquellas personas que, trabajando a favor de
la colectividad, se han ennoblecido a sí mismas; la experiencia histórica nos demuestra que se es tanto
más feliz cuanto mayor felicidad se proporciona a los demás; la misma religión nos enseña que el ideal,
que todos tenemos por modelo se sacrificó por el bien de la humanidad, y nadie se ha atrevido a rebatir
este argumento. Si elegimos una profesión en la que podamos trabajar al máximo por los demás, ni
siquiera las penas, por duras que sean, lograrán apartarnos de nuestro camino si pensamos que nuestro
sacrificio es por el bien de todos. No disfrutaremos entonces de una alegría pobre, limitada y egoísta, sino
que sentiremos que nuestra suerte está ligada a millones de personas y nuestros actos fermentarán
silenciosamente, seguirán siendo activos eternamente y nuestras cenizas serán regadas por lágrimas
ardientes de todas las personas nobles”.
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Pero esto, que se podría decir que no es más que la manifestación del interés de un joven de 17 años, que
busca una nota en el contexto del final de los estudios secundarios, se hace nuevamente manifiesto en los
días, que algunos han denominado de madurez, en los que preparaba su gran obra, “El Capital”; obra que
va mucho más allá de la economía, la sociología, la historia y llega a rescatar la filosofía en uno de los
sentidos más profundos.
En una carta dirigida a su gran amigo y colaborador F. Engels, le decía: “Si es cierto que dedico gran
parte del tiempo a la preparación del Congreso de Ginebra, no puedo ni quiero ir allá, pues me es
imposible interrumpir mi trabajo durante tanto tiempo. Creo que con este trabajo estoy haciendo algo
mucho más importante a favor de la clase obrera que todo cuanto podría hacer personalmente en
cualquier congreso”.
Este texto, además de demostrar el compromiso profundamente ético de Marx, de paso sirve para hacer
presente la función que, contrario a lo que muchos amigos y enemigos supusieron, nuestro pensador le da
al trabajo teórico, el cual es parte fundamental y fundamentante del conjunto del trabajo de liberación de
la humanidad y más específicamente de la liberación de la clase proletaria. Este texto sirve para mostrar
cómo Marx estaba muy lejos del pragmatismo ciego e irreflexivo al cual muchos han querido reducir la
doctrina de este pensador.
Por último, en este sentido, es decir, en el sentido de la inspiración ética que está a la base y condiciona la
expresión filosófico-científica de Marx, traemos a colación una carta a S. Meyer, fechada el 30 de abril
1867, cuando tras una crisis severa de salud y en unas condiciones económicas precarias, reitera su
profunda entrega ética a la humanidad y en concreto a la clase, que a su juicio, representa el futuro de
ésta, ya que se encargará de liberar a la humanidad de la sempiterna explotación y de la lucha de clases.
El compromiso se expresa en su trabajo teórico que asume como un sacrificio aun a costa de su familia,
de su salud y de su propia felicidad. En el mismo texto resalta no sólo el trabajo teórico, el cual es una
especie de praxis y, además, se burla de los llamados prácticos y de su de sapiencia. Allí afirma: “¿Que
por qué nunca le contesté? Porque estuve rondando constantemente el borde de la tumba. Por eso tenía
que emplear todo momento en que era capaz de trabajar para poder terminar el trabajo al cual he
sacrificado mi salud, mi felicidad en la vida y mi familia. Espero que esa explicación no requiera más
detalles. Me río de los llamados hombres prácticos y de su sabiduría. Si uno resolviera ser un buey,
podría, desde luego, dar las espaldas a las agonías de la humanidad y mirar por su propio pellejo. Pero yo
me habría considerado realmente “impráctico” si no hubiese terminado por completo mi libro; por lo
menos en borrador”.
Marx considera que su reflexión crítica no es un asunto sólo teórico, en el sentido que tiene esta palabra
en griego de “contemplar”, “mirar”. La teoría crítica, es decir la filosofía crítica, es un instrumento, un
arma que sirve a la liberación humana y esto se produce cuando la teoría crítica impregna a las masas y
simultáneamente podríamos decir que las masas impregnan la teoría crítica, la filosofía, proporcionándole
su profundo sentido ético que sirve de base, camino y fin del actuar liberador.
En un texto de 1843, cuando emprendía la crítica a la filosofía del derecho de Hegel afirmaba: “Es cierto
que el arma de la crítica no puede substituir a la crítica de las armas, que el poder material tiene que
derrocarse por medio del poder material; pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto
como se apodera de las masas… Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales el
proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales”.
Marx, en su estudio de la condición humana, del sufrimiento de los seres humanos, busca partir no de una
abstracción, es decir, de algo desligado, separado de la realidad específica humana y por esto fija sus ojos
en la realidad concreta, la cual se expresa en el tiempo-espacio de la historia de las sociedades y de los
individuos humanos, de donde se pueden colegir principios de lo que podríamos denominar de
“abstracciones concretas”, los cuales están dados por las relaciones sociales de producción de los bienes y
servicios que se dan en una sociedad. Allí los seres humanos se interrelacionan mediante las formas de
intercambio de los medios materiales y espirituales de vida que forman, conforman, reforman y
transforman las sociedades, a eso llama Marx “materialismo histórico”; expresión que no tiene nada que
ver con una burda y pragmática concepción que pretende reducir, a una especie de emanacionismo ciego,

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mecánico, todos los productos del espíritu, incluida la ética; que posee una concepción de la materia
burda e informe, y que hoy, viendo la aceptación de las ideas de Marx, la cual es lugar común en las
diversas corrientes de pensamiento que abordan el estudio de la sociedad y del hombre, podríamos
denominar “realismo”.
“La concepción materialista de la historia parte del principio de que la producción y, junto con ella, el
intercambio de sus productos constituyen la base de todo el orden social; que en toda sociedad que se
presenta en la historia la distribución de los productos y, con ella, la articulación social en clases o
estamentos, se orienta por lo que se produce y por cómo se produce, así como por el modo cómo se
intercambia lo producido. Según esto, las causas últimas de todas las modificaciones sociales y las
subversiones políticas no deben buscarse en las cabezas de los hombres, en su creciente comprensión de
la verdad y la justicia eternas, sino en las transformaciones de los modos de producción y de intercambio;
no hay que buscarlas en la filosofía, sino en la economía de las épocas de que se trate”.
El afán de Marx por encontrar el fundamento último de la problemática humana lo lleva a realizar una
crítica profunda y radical a la filosofía precedente, especialmente a la denominada filosofía clásica
alemana, específicamente a la filosofía de Hegel que, partiendo de una teología descendente, veía en la
realidad la concreción del absoluto mismo y así como en teología lo primero es el absoluto, en las demás
formas del pensar humano incluida la ética, sintetizado en lo que se ha denominado ideología, se partía de
abstracciones absolutas y absolutizantes que desconocían al ser humano de carne y hueso, concreto, que
gime, que sufre, que es víctima explotada, atrapado en las relaciones sociales de producción y que en la
interrelación que ellas producen conforma sus ideas éticas, políticas, jurídicas, religiosas, económicas, es
decir, su conciencia.
“Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra,
aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se
imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando
de aquí’, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su
proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este
proceso de vida. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son
sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a
condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de
conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su
propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su
intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su
pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia.
Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo
punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se
considera la conciencia solamente como su conciencia”.
Pero estas constataciones se hacen similares a las que realiza un médico, el cual parte de la sintomatología
que se presenta en un paciente para luego, mediante un ejercicio reflexivo, emitir un diagnóstico del cual
depende la prognosis que establece el posible curso de la patología, así como la terapéutica, es decir, el
posterior tratamiento que se administre al paciente en busca de su recuperación. En este sentido, como lo
percibe cualquier paciente, del adecuado diagnóstico depende la vida del paciente. En el caso concreto,
Marx encuentra que en la historia humana, debido a lo anterior, siempre se ha presentado lucha de clases
y ésta ha adquirido diversas formas, algunas muy explícitas y contundentes, duras, violentas, otras,
soterradas, tácitas, disimuladas, blandas. La lucha de clases no ha adquirido una sola forma y ésta no
excluye la relación de comprensión y hasta de camaradería entre los individuos de diversas clases.
Siempre estas luchas han llevado a la destrucción de una forma de sociedad y al surgimiento de una
nueva.
“La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases. Hombres libres
y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra, opresores y
oprimidos, estuvieron en constante oposición unos contra otros y libraron una lucha sin tregua unas veces
disimulada y otras veces abierta que terminó siempre con una transformación revolucionaria de la
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sociedad entera o con la destrucción común de las clases en lucha… la sociedad burguesa moderna,
surgida del derrumbamiento de la sociedad feudal, no abolió las oposiciones de clases., no hizo más que
sustituir las antiguas por nuevas clases, por nuevas condiciones de opresión y por nuevas formas de
lucha”.
Sin embargo, en la época que él vive se presenta, como en todas las épocas, una síntesis de la historia
precedente y a pesar de que habían más clases sociales, la oposición irreductible que marca la historia se
presenta, a su juicio, entre burgueses, una pequeña minoría poseedora de los medios de producción, y
proletarios, cuya única propiedad es su fuerza de trabajo, la cual se vende en la sociedad capitalista como
una mercancía más que obedece, como toda mercancía, a las leyes del mercado. “Pero nuestra época, la
época de la burguesía, y en esto de particular: que ha simplificado las oposiciones de clase. Cada vez más
la sociedad entera se divide en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases diametralmente
opuestas la una a la otra: la burguesía y el proletariado”.
Y si el diagnóstico, basado en la fenomenología de la historia, en la sintomatología, presenta que toda la
historia, más precisamente, la “prehistoria” humana no es más que lucha de clases, la terapéutica, es decir,
la cura, que pasa por la lucha, no se realiza para quedarse en ella sino para superarla, para buscar una
solución que sirva para eliminar definitivamente la patología congénita que presenta la historia de la
sociedad en su conjunto. Es así que encuentra Marx que debido al desarrollo de la sociedad, de sus
relaciones productivas, la liberación del proletariado traerá como consecuencia la liberación de toda la
especie humana y el comienzo de la verdadera historia, si entendemos por tal, la realización y el registro
de la libertad humana a nivel individual, social y de la especie.
En el Manifiesto del Partido Comunista Marx afirma: “Toda la historia, ha sido la de la explotación, la de
la opresión y de lucha de clases, pero esta lucha ha llegado actualmente a una fase en la que la clase
explotada y oprimida (el proletariado) no puede ya librarse de la clase que le explota y oprime (la
burguesía) sin liberar al mismo tiempo y para siempre a la sociedad entera de la explotación, de la
opresión y de la lucha de clases” .
En ese sentido, en la nueva sociedad, surgida de la lucha multifacética y pluridimensional de la sociedad
capitalista, se dará el reino de la verdadera libertad, no sólo la libertad de unos pocos, como en la
sociedad capitalista sino el reino de la libertad de todos, quienes pondrán la sociedad al servicio de todos
los individuos, los cuales, dicho sea de paso, son individuos sociales que encuentran su realización plena
en la sociedad, en la “comunidad”, es decir, en “común unidad” con los otros individuos sociales. En ese
sentido, se estaría hablando, en la nueva sociedad, de la realización de la ética, la cual tiene como
presupuesto medio y fin, la libertad humana en los distintos niveles.
Al superar la lucha de clases, e iniciar la verdadera historia humana, profundamente ética, el poder
político y todas las manifestaciones del individuo social así como de la sociedad en su conjunto, se habrá
desalienado. Ya que “el poder político es, en sentido propio, el poder organizado de una clase con vistas a
la opresión de otra”.
La propuesta de Marx es profunda y comprometidamente ética y al hablar de la lucha de clases no está
buscando la destrucción de la sociedad sino la construcción de una verdadera y más humana sociedad en
donde la humanidad en libertad no se le niegue a nadie. En este sentido quienes acusan a Marx de
promover el odio y la lucha de clases desconocen a Marx y habrá que ver con qué intención lo
tergiversan. En el mismo manifiesto dice: “Una vez que, en el curso del desarrollo, la diferencia de clase
han desaparecido y toda la producción está concentrada en manos de los individuos asociados, el poder
público pierde su carácter político… si el proletariado, en su lucha contra la burguesía, llega forzosamente
a unirse como clase; si mediante una revolución, se erige en clase dirigente, suprime por la violencia las
antiguas condiciones de producción, suprime al mismo tiempo que éstas, las condiciones de existencia, el
antagonismo de clases y las de las clases en general y, con ello, su propia supremacía de clase. La antigua
sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase, es reemplazada por una asociación en que
el libre desenvolvimiento de cada uno es la condición del libre desenvolvimiento de todos”.
Ya hemos dicho que a la base de la enfermedad social están las condiciones materiales, en ese sentido
tendríamos que volver al origen mismo de la palabra material que procede del latín “mater”, “madre”.

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Pero, el que de allí proceda no quiere decir que allí se quede. En ese sentido el fenómeno que allí se
produce se manifiesta en el todo multidimensional, polisistémico que es el ser humano, es decir, los
problemas que allí se generan se manifiestan a nivel individual, social, de la especie, en sus niveles,
antropológico, psicológico, político, económico, ecológico y aun en el nivel ideológico. Este es el caso
del fenómeno de la alienación el cual está a la base de la visión de Marx de la problemática humana.
Permítasenos ampliar, siquiera un poco, este concepto. El concepto alienación de latín “alienatio”, tiene
una honda raigambre teológico-filosófica. En San Agustín éste se hace presente cuando interpreta el texto
de San Pablo en la carta a los filipenses, cuando afirma que Dios se sale de sí y se encarna dejando sus
atributos divinos para hacerse hombre en Jesús, el Cristo, aquí se vierte la idea griega de “kenosis” al latín
alienatio. Más tarde Hegel se hará cargo de este concepto e interpretará la encarnación de Dios en Jesús y
en el mundo como una alienación de Dios.
Luego Feuerbach pensará que la idea de Dios de Hegel no es más que la alienación de la esencia humana
proyectada en un cielo imaginario y llevada al absoluto, es decir, desligada de la relación humana que es
su fuente. De ahí que plantee la tesis de que es necesario dejar de lado la teología para hacer antropología.
Esta idea llega a Marx, quien no deja de ver en la idea de hombre de Feuerbach otra abstracción y, al
volver los ojos a la realidad material del hombre, encuentra que la alienación se origina en el plano
material, económico, en donde gracias a las relaciones sociales de producción, los productos que el
hombre crea con su propio trabajo, se ontologizan, se hipostasían, se autonomizan, se independizan de él
y llegan a enfrentársele impidiéndole su propio desarrollo, su propia realización como ser humano, es
decir, su permanente humanización.
Pero este fenómeno que está a la base de la problemática humana se manifiesta en todos los diversos
planos de la realidad humana, valga decir, se manifiesta en el plano económico, en el plano político, en el
plano ideológico, así como en los diversos niveles, es decir, a nivel individual, en la relación del ser
humano consigo mismo, a nivel social, en su relación con los otros seres humanos, en su relación con la
naturaleza, es decir, en su relación con los seres que conforman su entorno. Es así como la alienación
impregna y permea todas las manifestaciones de la vida del ser humano.
El fenómeno de la alienación tiene una profunda relación causal e interdependiente con la “cosificación”
que es cuando el ser humano es visto como una “cosa”, fenómeno normal en la sociedad capitalista en la
cual el trabajo humano, realizado por un ser humano, es decir, el trabajador, el proletario, es visto como
una mercancía y su ser es despojado de su condición humana y es tratado como cosa para que el sistema
socioeconómico funcione.
Este fenómeno de la alienación, también tiene relación con otro que Marx estudia en el inicio de El
Capital y que está a la base de todo el sistema capitalista y es la fetichización, manifiesta en el “fetiche de
la mercancía”. Que se presenta cuando la relación social, tejida entre los seres humanos, se manifiesta
como una relación entre cosas que acuden al mercado que hacen caso omiso de las relaciones entre los
humanos.
El problema de la alienación está a la base de la problemática humana y engendra las otras
manifestaciones de las patologías sociales, de ahí que el tratamiento de este fenómeno es necesario para la
superación del problema humano y esto se realizará en una sociedad en la cual las relaciones sociales
serán humanas, humanizadas y humanizantes. Esa sociedad será la que él denomina la sociedad
“comunista”.
De lo anterior se puede afirmar que si la alienación es una enfermedad congénita a las sociedades
históricas, ella no es una enfermedad genética a la sociedad humana, de ahí que la misma pueda ser
superada por una sociedad más humana, la sociedad comunista, en donde la realización plena del hombre,
en verdadera y plena libertad y justicia, ha de ser posible.
“El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto enajenación humana de sí
mismo, y por tanto como apropiación real del ser humano por y para el hombre; por tanto el hombre se
reencuentra completa y conscientemente consigo como hombre social, es decir humano, que condensa en
sí toda la riqueza del desarrollo precedente. Este comunismo es humanismo por ser naturalismo
consumado y naturalismo por ser humanismo consumado”.
12
A esta altura, ya se podrá entender la crítica profunda de Marx al capitalismo como sistema social-
económico-político, la cual no surge del prurito de la crítica sino que surge como resultado del análisis
que encuentra que el capitalismo niega la vida de los seres humanos, la destruye en todas sus
dimensiones, es más, al estudiar la forma de producción capitalista, Marx encuentra que este sistema no
es sólo homicida, es decir, que asesina a los seres humanos sino que simultáneamente es ecocida, ya que
destruye también a la naturaleza, llevando a la humanidad a la auto aniquilación, como hoy lo podemos
ver ante la crisis del sistema económico mundial, del cambio climático y las amenazas nucleares
producidas por el móvil fundamental del capitalismo, el egoísmo y su afán de lucro. En este sentido
podemos concluir que el capital es antropófago, ecófago, lo que lleva como consecuencia que éste sea
autófago, ya que al destruir al hombre y la naturaleza, las dos fuentes fundamentales de la riqueza, se
devora a sí mismo.
“En la agricultura, lo mismo que en la manufactura, la transformación capitalista de la producción parece
no ser otra cosa que el martirologio del productor; el medio de trabajo, apenas la forma de domar,
explotar y empobrecer al trabajador; la combinación social del trabajo, la opresión organizada de su
vitalidad, su libertad y su independencia individuales. La dispersión de los trabajadores agrícolas en
superficies más extensas quiebra su fuerza de resistencia, en tanto que la concentración aumenta la de los
obreros urbanos. En la agricultura moderna, al igual que en la industria de las ciudades, el crecimiento de
la productividad y el rendimiento superior del trabajo se adquieren al precio de la destrucción y la
aniquilación de la fuerza de trabajo. Además, cada progreso de la agricultura capitalista es un progreso,
no solo en el arte de explotar al trabajador, sino también en el de despojar el suelo. Cada progreso en el
arte de acentuar su fertilidad durante un tiempo, un progreso en la ruina de sus recursos duraderos de
fertilidad. Cuanto más se desarrolla un país, por ejemplo Estados Unidos, sobre la base de la gran
industria, más rapidez presenta el desarrollo de ese proceso de destrucción. Por consiguiente, la
producción capitalista sólo desarrolla la técnica y la combinación del proceso social al mismo tiempo que
agota las dos fuentes de las cuales brota toda riqueza: La tierra y el trabajador”.
Para terminar este pequeño artículo, que pretende exponer sucintamente las ideas de Marx y las
implicaciones de éstas en el campo de la ética, tendremos que afirmar que para Marx mientras el hombre
no haya organizado el mundo humanamente, es decir, en una sociedad más libre, más justa en el que el
individuo social esté en armonía dinámica con la sociedad, situación que no descarta el conflicto, la
sociedad humana asumirá formas inhumanas, alienadas y alienantes.
Partiendo de lo anteriormente expuesto se puede afirmar que para Marx no existe una moral absoluta, no
existen verdades eternas, las nociones del bien y mal cambian de un tiempo a otro de una época a otra,
incluso llegan en ocasiones a contradecirse, como un sí y un no, afirma que “toda teoría moral que ha
existido hasta hoy es el producto, en última instancia, de la situación económica de cada sociedad. Y
como la sociedad se ha movido hasta ahora en contraposiciones de clase, la moral fue siempre una moral
de clase; o bien justificaba el dominio y los intereses de la clase dominante, o bien en cuanto la clase
oprimida se hizo lo suficientemente fuerte, representó la irritación de los oprimidos contra aquel dominio
y los intereses de dichos oprimidos orientados al futuro.”… “La desrelativización de la moral sólo es
posible en una sociedad en la cual la explotación del hombre por el hombre ya no sea una realidad
omniabarcante que atraviesa todas las esferas de la vida social e individual”.
En otro texto, no menos famoso, Engels, el entrañable amigo y colaborador de Marx, afirma que: “una
moral verdaderamente humana que esté por encima de las contraposiciones de clase, y por encima del
recuerdo de ellas, no será posible en un estadio social que no sólo haya superado la contraposición de
clases, sino que la haya además olvidado para la práctica de la vida”.
En un texto conjunto, como casi toda su obra, Marx y Engels sostienen, en su momento, como estrategia
política nacida de la realidad concreta, que “los comunistas no predican moral alguna.” La moral de los
comunistas es una moral revolucionaria que busca reivindicar el sentido pleno de lo humano desalienado,
humanizado, plenamente libre, en una sociedad plenamente humana, desalienada y libre .
En la antigüedad, en el siglo IV a. c. Aristóteles en su política había estudiado las causas de la revolución
y había encontrado que en última instancia éstas se producían por la injusticia en la sociedad, al no tratar
a los iguales como iguales, allí afirma que: “La desigualdad es siempre, lo repito, la causa de las
13
revoluciones cuando no tienen ninguna compensación los que son víctimas de ella… la revoluciones se
hacen para conquistar la igualdad” .
En el siglo XIX, Marx piensa, en “una glosa crítica para un artículo sobre los prusianos”, que: “una
revolución se encuentra en el punto de partida del todo porque… es una protesta contra la vida
deshumanizada, porque parte del punto de partida del individuo real particular, porque el carácter
genérico, contra cuya separación reacciona el individuo, constituye el verdadero carácter genérico del
hombre, la esencia humana”. Es decir, podríamos afirmar que para Marx el asunto de una revolución es
una cuestión ética fundamental en la que se juega lo humano de la humanidad; ella es al mismo tiempo
una protesta contra la inhumanidad y simultáneamente una búsqueda de mayor humanización.
La vida buena o el vivir bien, humanamente, con felicidad, es decir con eudemonía, se da en la sociedad
comunista del futuro en la cual la prehistoria humana de la explotación del hombre por el hombre haya
terminado y comience la verdadera historia humana, en la cual el hombre sea para el hombre. Afirman
Marx y Engels: “Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya
de sujetarse la realidad. Llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas
actual.
Lenin, más adelante, en 1920, frente a la federación de jóvenes afirma “¿Existe una moral comunista?…
Ciertamente sí, con frecuencia se pretende que no tenemos nuestra propia moral y más frecuentemente, la
burguesía nos reprocha a nosotros, Comunistas, de renegar toda moral. Este es un medio de falsear los
conceptos, de echar tierra a los ojos de los obreros y de los campesinos. ¿En qué sentido negamos la
moral, negamos la ética? En el sentido predicado por la burguesía, la que deducía la moral de los
mandamientos de Dios… Nosotros negamos toda esa moral derivada de concepciones exteriores a la
humanidad, exteriores a las clases… Nosotros afirmamos que nuestra moral está subordinada por entero a
los intereses de la lucha de clases del proletariado… Nosotros decimos es moral lo que sirve para destruir
la antigua sociedad explotadora que está creando la nueva sociedad, la sociedad comunista… Cuando se
nos habla de moral, nosotros decimos: para el comunista, la moral consiste por entero en la disciplina
solidaria y coherente y en esa lucha consciente de las masas contra los explotadores. No creemos en la
moral eterna y denunciamos todo tipo de fábulas engañosas acerca de la moral. La moral debe servir a la
sociedad humana para superarse, para liberarse de la explotación del trabajo”.
La ética marxista es una ética que busca la realización de “la vida buena”, no del hombre en abstracto
como ser genérico sino la vida buena, el vivir bien del hombre concreto, en las situaciones históricas y
sociales concretas y en condiciones económicas concretas, en donde el hombre se genera y se regenera
permanentemente.
Para terminar diremos que uno de los sueños de Marx, es el de una gran ciencia, la ciencia del hombre, la
cual en el fondo sería un conocimiento transformador profundamente ético, en ella el individuo, en una
nueva sociedad, supera la alienación como fenómeno social y vive de una forma plenamente humana
como un “individuo social”, con su dimensión ecuménica , que es el desarrollo de su dimensión
absolutamente humana.
Así pues, para concluir diremos, Marx y el marxismo, bien entendido, es un humanismo, es decir, toda
una propuesta ética, que busca construir de forma activa una vida buena para el ser humano, de ahí que no
se conforma con enunciar la patología de la sociedad histórica sino que busca implementar la terapéutica
adecuada para posibilitar la vida del hombre, del individuo social en plenitud, es decir, en interrelación
constructiva y posibilitante con la sociedad, es decir, con sus congéneres así como en relación
codialogante con su entorno, su ecosistema, buscando la liberación plena del ser humano a nivel
individual, social y de la humanidad entera.
 ZUBIRI: La Moral como componente de la estructura humana.

Para Zubiri, la moral es parte de la realidad que llamamos persona. En zubiri el ser humano es un tipo de
realidad que está compuesto por un conjunto de notas abiertas a la realidad. Y al mismo tiempo el ser
humano como forma de realidad está instalado en la realidad y vive entre las “cosas” reales (seres
humanos, plantas, animales, etc) las cuales siempre le están afectando. Y por estarle afectando las
14
“cosas” reales le generan un “desequilibrio” al nivel psico-órganico en las notas en su constitución
humana, para lo cual el ser viviente tiene que ajustar el sistema de notas y se ajusta al responder a esta
realidad eligiendo entre sus posibilidades. El hombre es un animal de “realidades” porque su responder no
se agota en el “estimulo” como respuesta tal como lo hace el animal; el hombre responde desde la
estructura misma de constitución del sistema psico- órganico que se define como realidad de un sistema
de notas abierto a la realidad. Esta apertura a la realidad hace que el hombre tenga que responder
eligiendo entre diferentes opciones que se le presentan y al elegir se apropia de aquellas posibilidades que
están en la realidad y que le permiten ajustarse al entorno en el que vive.

En pocas palabras, la moral en el hombre consiste en que los seres humanos somos libres y responsable
por nuestros actos, porque tenemos siempre que: a) vivir “haciéndonos cargo de la realidad” (porque la
realidad con la que vivo siempre me afecta y tengo que ajustarme a ella) (dimensión intelectiva), b)
tenemos que “cargar con la realidad” ( porque tengo que asumir la realidad que vivo y debo responder
libre y responsablemente por ella) (dimensión ética), c) tenemos que “encargarnos de la realidad”
(porque al cargar con la realidad no podemos quedarnos de brazos cruzados, sino que tengo que responder
ya sea modificándola o transformándola hacía el bien común y asumiendo los resultados como míos)
(dimensión práxica), d) tenemos que “dejarnos cargar por la realidad”( dejarnos llenar y llevar por la
verdad de lo real; y es porque la realidad está cargada con el poder de la verdad y esto provoca una
renovación en nosotros porque nos abrirnos con nuevos ojos para ver lo real y nuevas manos para servir a
los demás) (dimensión de la gracia) y e) siempre vamos a “ estar cargados por la realidad” (porque
mientras vivamos siempre estaremos instalados y religados en el poder de lo real; la realidad por el poder
de lo real le impone al hombre su realización como persona relativamente absoluta. El hombre vive en la
realidad (fundamento), desde la realidad (posibilitante), y por la realidad (impelente)) (dimensión
teologal).

 Apel y Habermas: La Etica del discurso.

Este tipo de ética la han fundamentado tanto Apel como Habermas, ambos filósofos alemanes. Para
ambos existen condiciones de posibilidad y ciertos principios mínimos éticos que están a la base del
lenguaje de los seres humanos y son los que permiten que las normas morales tengan fundamentos sólidos
y de aceptación universal. Estas condiciones de posibilidad son: toda comunicación humana supone “una
comunidad ideal de comunicación” que está a la base de ésta ( es decir una comunidad de hablantes y
oyentes que participan en el diálogo) y supone un contexto de igualdad de los sujetos que interactúan en
dicha comunidad de comunicación. Y los principios éticos que subyacen detrás de todo acto de habla de
los sujetos hablantes y participantes de un discurso son: verdad (hablamos de realidades y de cosas que
son verdaderas), veracidad ( el hablante es sincero en lo que dice y hace), igualdad ( todos los hablantes
tienen el derecho de opinar , participar y razonar sus exposiciones) solidaridad ( todos los hablantes
toman en cuenta los intereses de todos los afectados aun los que no están presentes en el diálogo)
legitimidad ( el consenso al que se llega es el de una verdad de consenso porque se aceptan los mejores
argumentos racionales como las normas a seguir por todos los involucrados).

Estos fundamentos de la ética del discurso son más un procedimiento mínimo para medir que tipos de
normas de comportamiento humano se están creando en nuestras sociedades y los contextos de donde
surgen, y así validar si éstas normas morales están justificadas o no, porque al no cumplirse estos
supuestos ideales básicos del que parte la ética del discurso y al encontrar contextos sociales donde
predomina el autoritarismo, o domina un contexto social más de carácter estratégico en la creación de las
normas a través del diálogo, entonces estamos ante una fundamentación de las normas morales que no
tienen la suficiente validez ni la legitimidad moral exigida por el contexto del mundo de la vida en el que
15
estamos instalados, ya que no provienen del consenso ni se reconocen los intereses de todos los
involucrados.

Por todo lo anterior, podemos decir que desde los orígenes del ser humano, la conducta humana se
enfrenta a la doble posibilidad de ser: humana o inhumana, según sean nuestros parámetros para
calificarla. La libertad implica siempre el riesgo de escoger tanto una conducta digna del hombre como
otra indigna y patológica. La dignidad de la persona se fundamenta en la condición inteligente, libre y
responsable que es el ser humano. Llamamos ética a la elección de la conducta digna, al esfuerzo por
obrar bien, a la ciencia y al arte de conseguirlo.

1.3. ¿Por qué es importante la ética? Y ¿Para qué?.

Nos preguntamos ¿ por qué necesitamos la ética?. Respondemos porque cuando actuamos en la vida
somos personas las que estamos interactuando, dotados con inteligencia libre para encontrar acuerdos
válidos que justifiquen nuestras acciones y no nos gobierne en nuestro actuar el instinto ni la simple
sensibilidad. Porque al ser libres, estamos obligados a escoger o a elegir entre las diferentes opciones que
se nos presentan en cada acto, ya que no tenemos “piloto automático” en nuestras decisiones. Porque el
hombre hace honor a su condición de sujeto sujetando sus actos, llevando las riendas de su conducta y así
orientando su vida con una base que justifique sus actos. Porque además, necesitamos vivir en sociedad y
queremos ser felices y evitar a toda costa el mal actuar, porque éste nos esclaviza y daña a los demás
seres.

¿Para qué necesitamos la ética? para vivir mejor y con gran calidad nuestra vida, donde sea que
estemos, y para vivir como “personas” dignas que vamos progresando en estados mas avanzados de
humanidad; es decir queremos evitar vivir únicamente con base a nuestros instintos, ni tampoco aceptar la
tesis difundida que el ser humano es “lobo” para los demás seres, tal como lo veía Thomas Hobbes. Otra
razón es para que la sociedad no envenene la moral del ser humano y se aproveche del “inocente” o del
hombre bueno por naturaleza, que es la visión que tenía J. J. Rousseau. Y finalmente, para lograr la
auténtica humanidad de los seres humanos que nos permita ser felices y fraternos con toda la creación, ya
que en esencia la ética busca el bien de todos los seres y la armonía con el universo, porque en esencia
eso es lo que somos. Estamos queriendo establecer un verdadero “humanismo”, el cual significa confiar
en el hombre y comprometerse para que su vida sea justa y feliz. El sentido esencial es poner al hombre
como centro axiológico del cosmos, como raíz y finalidad de todas las relaciones que se establecen con la
naturaleza y con los demás hombres en la convivencia humana, debido a que todo el mundo histórico y
social es una creación del hombre mismo. El hombre es el creador de su mundo y de su destino; es el
creador de los proyectos y sistemas de vida implantados en la humanidad (capitalismo, socialismo,
feudalismo, etc). La esencia del ser humano es Amor, Compasión, Bondad, Verdad; y todo esto conlleva
a que su realidad humana esté abierta a toda la realidad para poder crear libremente de acuerdo a las
posibilidades y oportunidades que se presenten en la vida.

La ética es el arte de construir nuestra propia vida, y como no vivimos aislados sino en convivencia con
los otros, con nuestras acciones éticas también construimos la sociedad, y con nuestra falta de ética la
perjudicamos y la destruimos. Por tanto, nos encontramos quizá ante el más útil de los conocimientos
humanos, ante el más necesario: porque nos permite vivir como seres humanos, a salvo de la selva y del
caos.

16
 II. El Budadharma: Enseñanzas para la Iluminación de la mente.

Frecuentemente nos preguntamos de ¿qué trata el Budismo? ¿Cuál es su objeto de estudio? ¿Porqué es
importante estudiarlo y practicarlo?. Buda, además de muchas cosas que realizo en la vida para
comprender el mundo y desvelar el misterio mismo de la existencia, lo que hizo fue concentrarse en la
mente para observar y analizar el sufrimiento de la existencia humana como punto de partida, y así fue
como llegó a entender los mecanismos impuros de la mente que explican el porqué el ser humano sufre y
es infeliz en la vida. Este mecanismo que provoca el sufrimiento, no es más que un proceso permanente
de identificaciones y condicionamientos que codificamos en nuestras vidas y nos llevan a ver el mundo
lleno de dualidades y diferencias que nos separan de los demás seres y cosas. Esto está ocurriendo en la
mente del ser humano, como producto de la ignorancia con que trabaja su estructura de percepción de la
realidad y es considerada como el primer veneno que se genera en la mente.

La ignorancia surge por la visión dualista de la realidad, es decir, al no entender ni ver la unidad de las
cosas como formas y expresiones de la vida misma, ni tampoco entender la impermanencia de los
fenómenos mismos, porque toda cosa que aparece es compuesta y viene a la existencia por el juego de la
interdependencia de causas y condiciones que siempre concurren para hacerlas aparecer. Y por lo tanto,
las cosas no son duraderas ni eternas, sino que siempre cambian y desaparecen por su misma constitución
de ser compuestas. Esta ignorancia de no comprender la impermanencia ni la unidad expresiva de la
mente como el juego natural de la vida o de la realidad de las cosas, da paso a un segundo veneno
llamado el apego, debido a que en la vida las cosas que nos agradan son las que queremos retener y no
dejar que fluyan, que sigan su curso normal de acción; esta situación de apego provoca que generemos la
avaricia. Por otro lado, las cosas que nos desagradan crean en nosotros el sentimiento de aversión y
rechazo, con lo cual aparece el veneno de la codicia. Estos tres venenos son la causa raíz de la
desorientación de la humanidad y por combinaciones de estos venenos entre las personas mismas que
interactúan con otras condiciones y causas, originan todas las perturbaciones mentales que agobian a los
seres humanos, totalizando 84,000 perturbaciones de la mente que velan la existencia de todos los seres.

De todo lo anterior, del examen mismo del sufrimiento que se origina en la mente, es que el objeto de
estudio para el budismo es la mente, pero se va a ser de esta ciencia de la mente porque vamos a verificar
y comprobar las causas que generan los estados mentales perturbados. Sólo una ciencia de la mente puede
dar cuenta de los obstáculos que esta mente crea con los estados perturbados hacia la misma humanidad y
todo el planeta tierra y sólo a través de la mente se pueden encontrar las acciones y métodos correctivos
de ésta.

1. El Budismo es Ciencia de la Mente.

Las emociones aparecen debido a las condiciones creadas por nuestra mente confusa. Nuestra consciencia
fundamental, que en el momento presente se encuentra en un estado de total ignorancia, proyecta a partir
de sí la idea de un mundo experimentado por medio de los cinco sentidos, los cinco órganos de los
sentidos y sus relaciones activas con los objetos externos. Debido a nuestros hábitos previos, la mente
proyecta imágenes que considera separadas de ella misma. Entonces, éstas se convierten en formas que
actúan como objetos para la vista, sonidos para el oído, y así sucesivamente. La presencia de estos objetos
aparentemente independientes hace que la mente se perturbe, permitiendo la aparición de las emociones.
Por ejemplo, cuando nuestros ojos ven una forma, la cosa no se queda ahí: inmediatamente reaccionamos
frente a ella. Cuando la forma nos parece agradable, nos sentimos atraídos. Si la encontramos
desagradable o repulsiva, la rechazamos y queremos alejarnos. Lo mismo aplica a toda la información
sensorial, es decir, a todo lo que oímos, olemos, probamos o tocamos.
17
Las reacciones antes descritas reciben el nombre de los tres venenos. A ellas se adicionan la reacción de
considerar nuestra experiencia como predominante (orgullo) y la de juzgar nuestra posición en relación
con el objeto percibido (envidia, celos). Estos son los cinco venenos. La palabra veneno se utiliza porque
estas reacciones envenenan nuestra mente y evitan la aparición de su sabiduría intrínseca.

Cada vez que los órganos de los sentidos entran en funcionamiento deberíamos mirar directamente la
esencia de lo que está sucediendo. Gradualmente llegaremos a ver que el objeto que estamos percibiendo
no es más que la mente trabajando. El objeto es la mente, no se diferencia de ella y, por lo tanto, no hay
necesidad de crear ninguna dualidad artificial manteniendo una distinción clara entre sujeto y objeto. Si
miramos la esencia de esta carencia de dualidad, la verdadera naturaleza del objeto y de la mente que lo
percibe, descubriremos la esencia misma de la mente.

Esta percepción de la esencia de la mente tiene lugar cuando todos los pensamientos previos se han
detenido y el siguiente pensamiento aún no ha aparecido. La mente se encuentra en el presente
espontáneo, su propia realidad. Es la mente la que ve su propia esencia y es a esto a lo que le damos el
nombre de sabiduría primordial. Su presencia, entonces, aclara las emociones atómicamente. Es como
encender una vela en un cuarto oscuro: tan pronto como la luz se hace presente, la oscuridad desaparece
por sí sola. En forma similar, el simple hecho de que la sabiduría esté en la mente hace que las emociones
se desvanezcan por completo.

Si tenemos éxito en meditar así, en ese mismo instante veremos la sabiduría inherente a cada emoción y,
por ende, nos liberamos de su aspecto negativo. Esto es lo que se conoce como la aparición y la liberación
simultánea de las emociones. Cada uno de los cinco venenos se reconoce como una de las cinco
sabidurías. Sí, por el contrario, no logramos ver el aspecto de sabiduría del evento que está teniendo
lugar en la mente, una vez más quedamos atrapados en la dualidad. Seguimos el pensamiento, nos
dejamos influenciar por él y empezamos a reaccionar ante el objeto aceptándolo o rechazándolo, hasta
que la mente queda invadida por la confusión y las emociones y terminamos teniendo que experimentar el
sufrimiento que sigue.

Si renunciamos a los cinco venenos será imposible encontrar la sabiduría. La actividad de las emociones
es la actividad de la mente. Cada emoción que aparece no es más que la mente misma en acción y, por
lo tanto, si rechazamos las emociones estamos rechazando, al mismo tiempo, la mente. Sólo a través de su
actividad descubrimos la actividad de la sabiduría y, entonces, al rechazar la actividad emocional de la
mente, rechazamos la posibilidad de encontrar su actividad de sabiduría. Esto nunca nos llevará a realizar
la realidad última de la mente.

Abandonar los cinco venenos es un camino menos directo a la iluminación. Es el camino que siguen los
sravakas (practicantes realizados del camino hinayana). Sin embargo, ver la verdadera naturaleza de las
emociones en la medida en que se presentan no es una tarea fácil. Si solamente nos permitimos mirar las
emociones que aparecen en nuestra mente, una detrás de la otra, en la forma usual, no somos diferentes de
lo que éramos antes. Nada ha cambiado. Si de verdad gozamos con nuestras emociones, incrementando
deliberadamente su fuerza hasta que nos intoxican completamente, nos estaremos comportando como
alguien poseído y, en consecuencia, acumularemos el karma de un demonio.

También puede suceder que nos convirtamos en ese tipo de personas que cada vez se sienten más
orgullosas de su habilidad para lidiar con las emociones. Puesto que su entendimiento no se ha
desarrollado plenamente, incrementan el poder de las emociones. Entre más fuertes se vuelven, más
grande se hace su orgullo. Y las cosas no paran ahí. Pese a no estar libres de confusiones emocionales,

18
estas personas sostiene que sí lo están y se autoerigen en ejemplos para otros. Motivadas por un gran
orgullo, buscan hacer crecer su reputación, que las reconozcan como importantes y famosas por su
"adecuado" manejo de las emociones. Cada vez más confusas, acumulan un karma que crece cada
instante en negatividad.

 Un buda para cada emoción

Si logramos mirar directamente la realidad de cada uno de los cinco venenos, en la medida en que
aparecen, reconoceremos que no son otra cosa que las cinco sabidurías. En el veneno de la ira y el odio
percibiremos la sabiduría como espejo que corresponde al Buda Dorje Sempa. Mirando directamente la
naturaleza del orgullo, encontraremos la sabiduría de la igualdad y al Buda Ratnasambhava. En la
naturaleza del deseo descubriremos la sabiduría discriminativa y al Buda Amithaba. Si miramos los celos
y la envidia, veremos la sabiduría que todo lo logra y al Buda Amoghasiddhi. Y si miramos la ignorancia,
encontraremos la sabiduría del dharmahatu y al Buda Vairocana.

Estos Budas también corresponden a las diferentes energías elementales del cuerpo, cada una de las
cuales está asociada con una emoción. Ver a través de las emociones produce no sólo la realización de un
aspecto de la sabiduría sino que transforma el elemento correspondiente en el cuerpo, en cada uno de los
cinco Budas. En el vajrayana no abandonamos las emociones. Simplemente miramos su naturaleza o
esencia, a partir de lo cual éstas se transforman automáticamente en las cinco sabidurías y,
espontáneamente, generamos las mentes de los cinco Budas arquetípicos. Este tipo de práctica la emplean
quienes meditan de acuerdo con la tradición del mahamudra o el dzogchen.

 Un remedio para todas las enfermedades

Mirar directamente la esencia o naturaleza de una emoción es un método que puede aplicarse en todos los
casos, de la misma manera en que podemos utilizar una sola medicina para curar cien enfermedades.

El practicante con grandes habilidades utilizará este método para "inflar" las emociones en el instante en
que alguna de ellas aparezca en la mente. Esto equivale a arrojar una diminuta chispa de fuego en un
montón de heno seco: inmediatamente se encenderá y será completamente destruido. Aunque la chispa
original es pequeña, puede quemar cualquier cantidad de heno. De la misma forma, una pequeña chispa
de sabiduría puede quemar toda la confusión de la mente y las emociones asociadas con ella, hasta que lo
único que queda en la mente es realidad última.

Aquellos practicantes de medianas capacidades deben utilizar este método de la siguiente manera: tan
pronto como una emoción aparezca en la mente en el momento de la meditación, deben examinarla
directamente, con una mirada desprovista de cualquier revestimiento. La emoción se calmará
inmediatamente y perderá poder sobre el practicante. Se dice que este proceso equivale a reconocer la no
dualidad del agua y las olas. En la superficie del mar se pueden ver muchas olas de diversos tamaños y
formas. Sin embargo, el contenido de las olas es la misma agua del mar. En realidad no hay distinción
entre las olas y el agua. De igual forma, todas las emociones que aparecen en la mente no son otra cosa
que la mente misma. Por lo tanto, no hay razón para que debamos rechazar la emoción o para que la
consideremos diferente a la mente. El practicante promedio podrá entender esto y, al experimentar
directamente el hecho de que las emociones son simplemente la mente, éstas se calmarán por su propia
cuenta.

El practicante de capacidades ordinarias podrá hacerse consciente de la emoción en el momento en que

ésta aparece en la mente. No deberá involucrarse en la emoción y dejarse tomar por ella que es lo que
19
usualmente sucede. Es como alguien loco que de pronto recupera el juicio; libre de su locura, su
consciencia ordinaria regresa. En forma similar, tan pronto como esta persona se da cuenta de la presencia
de una emoción, aplica la práctica que considere apropiada en ese momento y circunstancias. Ser
conscientes de la emoción, incluso de manera parcial, aunque no nos libera nos da el punto de arranque
para la aplicación posterior de otros enfoques para trabajar con las emociones.

Para nosotros es difícil considerar la ignorancia como una emoción, pero si pensamos cuidadosamente,
podemos ser influenciados por la ignorancia como por el deseo y la ira. La ignorancia no es algo neutral
sin efectos o consecuencias, es un estado definido de la mente que hace que actuamos en una forma
determinada.

La ignorancia ocurre cuando no somos capaces de ver las cosas como realmente son. Esta incapacidad de
reconocer lo que está sucediendo puede ser consciente o inconsciente: unas veces se presenta como
inocencia y otras como indiferencia, es decir, no querer ver deliberadamente lo que está pasando. Puede
involucrar factores como una confusión general acerca de lo que está ocurriendo o la formación de
visiones totalmente erradas. También tiene que ver con el apego. La ignorancia a veces puede ser muy
cómoda ("la ignorancia es una bendición", dicen) Si nos miramos de cerca podemos encontrar estas
actitudes en gran cantidad de nuestros comportamientos. Desde el punto de vista budista, la ignorancia
nada tiene que ver con la inocencia o la bienaventuranza. Por el contrario, es la causa principal de nuestro
sufrimiento y por ello es que se incluye de forma explícita entre los cinco venenos.

Los fenómenos aparecen a la mente del observador que los percibe tanto externamente, como objetos que
están presentes, así como percibe los procesos internos del pensamiento y sentimientos. Todo este
proceso de interacción de los fenómenos y la mente del ser humano no están separados en sí mismo y
conforman un proceso unitario. Son una unidad, porque todo está ocurriendo en la mente que está en
todos lados y por la riqueza de esta al poder manifestar cualquier tipo de fenómeno en el espacio de la
misma mente.

 La naturaleza de la mente es pureza: no existe el pecado original.

a. Si la mente se mantiene pura = Nirvana= Libre de todo condicionamiento. Es la

Iluminación con todas las cualidades (amor, compasión, bondad, perdón, libertad, justicia,
provisión, etc) y poderes de la mente.

b. Si la mente se ensucia =Samsara=existencia condicionada= a) Rueda de la vida compuesta

por seis reinos (infierno o paranoico (ira, odio), prietas o espíritus hambrientos (avaricia y
gula), animal ( estupidez e ignorancia), humano ( deseos), semidioses (envidia) y dioses
(orgullo)), b) las tres marcas de la existencia: 1) impermanencia porque todo cambia, 2) no
hay sujeto o existencia propia que sea soporte de la realidad 3) insatisfacción permanente
en la vida. c) Ley de Causa y Efecto.

 Pilares del Budismo.

 Visión del camino= Teoria= Dharma= 84,000 enseñanzas: a) Prajñaparamita o sabiduría

perfecta para entender la realidad de las cosas. b) Sutras enseñanzas para realizar las practicas
de transformación del ser humano, y c) Abhidarma para entender la estructura del ser humano
como expresión de los cinco skandas que lo componen y de los tres cuerpos.

20
  Meditación= Budismo Tántrico= Entrenamiento permanente de la mente para
transformarnos. Dos fases de la meditación: a) Construcción: Visualización de la mente
iluminada a través de un Yidam o divinidad que simboliza el objetivo de llegar a ser un Buda
con todas sus cualidades. b) Disolución: para fundirnos en la mente iluminada y permanecer
en este estado.

 Acción= vivir las 24 horas de acuerdo con las enseñanzas del dharma o la teoría y según las
fases de la meditación y concentrándonos en nuestro guru raiz.

El término Budadharma está referido a las enseñanzas de Buda. Esta palabra significa enseñanzas de la
Iluminación, y es más preciso este significado que definir las enseñanzas como “Budismo” como
normalmente se conoce en occidente. Todas las enseñanzas de Buda están referidas a conocer la
mente y su naturaleza y abarcan una amplitud inmensa: 84,000 enseñanzas para diferentes niveles
de conciencia de los seres humanos, que provocan una transformación interior o “revolución” al que
practica todas o una parte de éstas. El budismo resumido brevemente es una ciencia de la mente para
vivirse diariamente y no quedarse como simplemente una filosofía en puros discursos de palabras y de
análisis mentales que no llevan al cambio sustancial de la persona.

En el budismo existe una palabra clave para referirse a la felicidad y es sukha. “Entenderé aquí por
felicidad un estado adquirido de plenitud subyacente en cada instante de la existencia y que perdura a lo
largo de las inevitables vicisitudes que la jalonan. En el budismo, el término sukha designa un estado de
bienestar que nace de una mente excepcionalmente sana y serena. Es una cualidad que sostiene e
impregna cada experiencia, cada comportamiento, que abarca todas las alegrías y todos los pesares, una
felicidad tan profunda que “nada puede alterarla, como esas extensiones de agua en calma bajo la
tormenta”. Es, asimismo, un estado de sabiduría, liberada de los venenos mentales, y de conocimiento,
libre de ceguera sobre la verdadera naturaleza de las cosas.

Es interesante señalar que los términos sánscritos sukha y ananda, generalmente traducidos, a falta de
algo mejor, como “felicidad” y “alegría”, en realidad no tienen equivalente en las lenguas occidentales.
La palabra “bienestar” sería el equivalente más cercano al concepto de sukha, si no hubiera ido perdiendo
fuerza hasta designar simplemente un confort exterior y un sentimiento de satisfacción bastante
superficiales. En cuanto al término ananda, más que la alegría, designa el resplandor de sukha, que
ilumina de dicha el instante presente y se perpetúa en el instante siguiente hasta formar un continuo que
podríamos llamar “alegría de vivir”.

Sukha está estrechamente vinculado a la comprensión de la manera en que funciona nuestra mente y
depende de nuestra forma de interpretar el mundo pues, si bien es difícil cambiar éste, en cambio es
posible transformar la manera de percibirlo”2.

El Buda histórico o Siddhartha Gautama fue hijo del gobernante del reino de los Sakyas
aproximadamente 600 años antes de Crísto en el norte de la India, quien se opuso al régimen existente en
ese entonces, caracterizado brevemente por: una sociedad estructurada con base a castas, existencia de
grandes desigualdades sociales, el maltrato entre los seres humanos por el poder establecido y el sacrificio
de animales de parte de la casta sacerdotal para quedar bien con los dioses (Moral religiosa).

2
“En Defensa de la Felicidad”, Richard Mathiud. Editorial Urano Pagina 16-17
21
Después de alcanzar la Iluminación, el Buda Shakyamuni transmitió enseñanzas individuales y públicas,
84,000 en su totalidad hasta su Parinirvana. Su primer sermón fue Dharmachakra Perwatang o las Cuatro
Verdades y el Óctuple Noble Sendero.

Estas enseñanzas son la base para todo el desarrollo espiritual. El primer sermón ó aprendizaje fue
otorgado a seres comunes y atrajo la congregación más amplia. Su segundo sermón fue la enseñanza de
las No-Características, que hacía énfasis en la naturaleza vacía de todas las cosas. Ésta enseñanza fue
otorgada a los Bodhisattvas. El tercer sermón, una enseñanza más elaborada, fue otorgado al
Bodhisattva que era más inteligente y fuera capaz de entender la Verdad última.

El Vajrayana se desarrolla en la "Verdad última". Para recibir las enseñanzas del Vajrayana se necesitan
ciertas cualidades. El maestro necesita ciertas cualidades para impartir las enseñanzas de ésta vía del
camino. Con cualidades identificadas con el lama y de partir tanto de él como un mismo como si ya
fuésemos el buda, uno puede proceder en el Camino, siendo capaz de entender la Verdad última y
alcanzar la iluminación rápidamente.

Las enseñanzas del Buda Shakyamuni contienen tanto Sutra y Tantra. El Sutra es para la enseñanza
general, ejemplo: moralidad, amor y compasión, etc. Tantra es para desarrollarse en el resultado,
ejemplo: El método de la práctica Vajrayana o Guru Yoga donde nos identificamos de entrada con el
BUDA- Uno debe de completar todas las prácticas básicas primero y después practicar el método
Vajrayana, tomando el ambiente como tierra pura y los seres como seres iluminados o Bodhisattvas. Éste
es el resultado final que estamos desarrollando, una visión muy optimista - percibir las cualidades de los
seres y el ambiente y desarrollarse a sí mismo. Mientras otros perciben lo negativo y lo positivo, por
ejemplo los defectos del samsara y de los individuos abandonando lo negativo, un practicante Vajrayana
ve las cualidades, el lado positivo y desarrolla esas cualidades en uno mismo respectivamente. Aunque
podemos percibir las corrupciones como la ira, odio, celos, deseo e ignorancia, nuestro reconocimiento
de éstas corrupciones es actualmente sabiduría. La transformación de una corrupción produce una
sabiduría particular. Las cinco sabidurías son la transformación de las cinco corrupciones.

Una corrupción si no es reconocida, crea confusión y sufrimiento. Si somos capaces de reconocer la

naturaleza de la corrupción, entonces es sabiduría. Las corrupciones provienen de nuestra conciencia. Su
naturaleza encierra el potencial de convertirse en "Dharmakaya". Y la corrupción en si misma tiene el
potencial de devenir en Sambogakaya (aspecto búdico de identificación del Buda como cuerpo puro de
beatitud.) y Nirmanakaya. (La percepción del Buda en su forma comunicativa de tal manera, que sin estar
iluminados, nos podemos relacionar con el de manera tangible).

Mucha gente aún alberga la duda sobre si el Vajrayana es Budismo o Hinduismo. Parece razonable pensar
que el Budismo Vajrayana fue influenciado por el Hinduismo, porque al compararlos se asemejan por sus
aspectos ritualísticos y simbólicos.

Antes del Budismo existía el Hinduismo en la India. El Hinduismo era la religión de una las castas más
altas, llamados Brahmas o Brahmins, la gente más inteligente. Ellos eran gente educada, tenían una
filosofía propia. Para lograr convencer a ésta gente el Buda introdujo el Vajrayana. La perspectiva del
Vajrayana es muy similar al Hinduismo, pero cada aspecto tiene un significado simbólico. Para lograr que
ésta gente comprendiera la Verdad, El Buda adaptó ciertas tradiciones de la religión Hindú y de allí los
guió al camino correcto. Por ejemplo la Puja de Fuego era un ritual Hindú. De hecho todas las prácticas
rituales fueron adaptadas del Hinduismo, excepto la filosofía y la meditación.

22
Estos rituales debieron ser adaptados para corresponder la cultura y la gente. Los hindús realizaban la
puja de fuego para complacer a sus dioses y hasta sacrificaban animales al fuego. El Buda convirtió cada
substancia a un símbolo de nuestras corrupciones, así como el odio. El fuego representaba
simbólicamente a la sabiduría, que consume y vence las corrupciones, para que así podamos entender la
naturaleza de nuestra mente.

El Budismo es muy flexible. Ejemplo de esto puede apreciarse en el Tíbet, China y Japón, etc. En Tíbet,
la imagen del Buda se asemeja a la semblanza de la gente tibetana y el paisaje de fondo es muy similar al
Tíbet y así mismo en China y Japón. No hay nada de malo en esto. En vez de usar uno para todas las
tradiciones el budismo se adapta respectivamente.

¿Las enseñanzas del Vajrayana fueron impartidas por el Buda o introducidas por otra gente y monjes?
Este tipo de conceptos o dudas todavía existen en algunas personas. No debemos culparlos ya que Buda
introdujo el Budismo tres veces. La primer enseñanza fue difundida ampliamente y es conocida y
conservada por muchos hasta el día de hoy. El Mahayana fue impartido a personas que tenían las
cualidades para llegar a ser Bodhisattvas, entre la gente que tenía otras cualidades adicionales el Buda les
enseñó el Vajrayana.

En el Tíbet existen 102 textos Kangyur, 40 sobre Sutra y 62 en Mahayana, la mitad de los cuales versan
sobre el Vajrayana que fueron impartidos directamente por el Buda y todos están redactados en sanscrito.

Vajrayana es la práctica individual, por lo tanto no es común para todos. La continuación de la tradición
de este linaje no radica más en la India, solo puede ser encontrado en el Tíbet. Las enseñanzas del Tantra
ha descrito muchas deidades; pacificas, semi-coléricas y coléricas, solitarias o en unión. De los distintos
tipos vistos, cada apariencia tiene un significado simbólico. Esta es la razón por la que el Vajrayana no es
fácilmente comprendido ni llevado a la práctica por muchas personas.

Las deidades en la práctica Vajrayana tienen cientos y miles de apariencias por los niveles y corrupciones
de cada individuo. Para someter algún tipo de corrupción no es necesario tener ese tipo de deidad. Estas
deidades no son consideradas como dioses sino como Sambogakaya del Buda. En la perspectiva máxima,
todas las deidades son igual que el espacio no-dual y no existe ni tan solo una deidad.

No obstante que el fin último es la iluminación, la diferencia entre Sutra y Tantra yace en el método de la
práctica. Vajrayana tiene más métodos prácticos, cientos y miles de diferentes deidades para someter las
distintas corrupciones a través de meditaciones, recitaciones de mantras y visualizaciones. Las
visualizaciones sirven para purificar el cuerpo. Las meditaciones para purificar el habla. La meditación
sobre la esencia máxima de una deidad purifica la mente. Durante una sesión de prácticas, uno
emplea el cuerpo en su totalidad y éste es un método muy efectivo. Si ofreces un fruto con sinceridad
acumulas muchos méritos. A través de la visualización, uno puede crear infinidad de ofrendas, por
ejemplo mandala y un sinfín de universos, para los Budas. La cantidad de méritos que uno puede
acumular es vasta e incontable. Los métodos Vajrayana son profundos y uno puede acumular más méritos
y alcanzar mayores grados de sabiduría que en otros métodos.

Otros pueden enseñar conforme a lo que conocen, sea conveniente o no. El Buda enseña conforme a los
niveles y necesidades, no de acuerdo a lo que sabe. Esto es lo especial en las enseñanzas del Buda. (Como
no somos Iluminados). Tenemos diferentes explicaciones y métodos para aplicar las enseñanzas del Buda;
no solamente basándonos en un libro, sino en miles de volúmenes de textos. Tenemos que estudiar y
buscar a un Maestro que nos auxilie. Necesitamos escoger un camino y aplicarlo así mismo para así
despertar.
23
Hay que recordar que el punto de partida de la filosofía budista, y también de su ética, es examinar todo el
sufrimiento que experimenta cada ser humano al encontrarse viviendo en este mundo y al relacionarse
con los demás seres. En la vida lo que inquieta y padece constantemente todo ser humano que viene a la
existencia, como nota característica, es el sufrimiento. Este sufrimiento se presenta de diversas maneras:
al nacer, al enfermarnos, cuando nos angustiamos y por las penas que pasamos en la vida, cuando llega la
vejez, el tener que morir, no tener lo que se quiere en la vida y tener lo que no se quiere, al no alcanzar las
metas que nos hemos propuesto en la vida, etc. El examen de este sufrimiento significó un nuevo
punto de partida para la filosofía: estudiar la mente como punto de inicio y estableció una nueva
enseñanza que es conocida como BUDADHARMA. En ésta destaca la primera enseñanza y más
conocida de buda: las cuatro nobles verdades, donde claramente se expone la esencia de ese sufrimiento
que padece todo ser humano y que no importa la condición humana, ni quien sea ni donde esté: rico,
pobre, religiosos o no, blanco o negro, chino o mestizo, etc, puesto que el sufrimiento es común para
todos los seres.

El budismo es más que una filosofía moral práctica o también llamada ética, y es por eso una propuesta
de vivir la vida en forma plena, consciente, llena de significado y radiante de amor con los demás seres,
para alcanzar la liberación del sufrimiento que la vida produce en el samsara (rueda de ciclos de
existencia de renacimientos sucesivos condicionados); dicho en otras palabras, es una búsqueda personal
de vida buena, practicando virtudes y quitando la ignorancia que nublan la mente para alcanzar la
perfección humana y llegar a la Iluminación a través de sus enseñanzas.

El budismo es ciencia de la mente y se fundamenta en lo esencial que define al ser humano: el potencial
ó naturaleza búdica que es perfecta, la libertad y responsabilidad del actuar humano, el discernimiento
para poder distinguir entre el “bien y el mal” de nuestros actos, en las causas o karma que motivan toda
acción moral de los seres humanos y finalmente aceptando que otra vida tras la muerte ocurre por
renacimiento como única posibilidad de avanzar progresivamente en la perfección del hombre. No entro
en un estudio profundo del karma, pero evidentemente es aceptable que si una acción se basa en la
codicia, el odio o el engaño es una acción que tiene efectos dañinos hacía otro ser; y si se basa en la
libertad, compasión, bondad y solidaridad es una acción cuyos efectos van a ser beneficiosos.

El Budismo no tiene nada de pesimismo ni de nihilismo como se le acusa a veces por ciertos
intérpretes, porque de lo que trata su enseñanza es de vivir la vida libre de sufrimiento; es decir, el
budismo es una forma de vida libre y responsable que resulta al actuar desde la esencia humana definida
como naturaleza búdica y donde las claves están en practicar en todo momento, el bien moral con todos
los seres sintientes, para obtener un bienestar que permita que en las próximas vidas futuras sigamos
creciendo espiritualmente en virtudes y en libertad, hasta alcanzar la liberación final, cuyo fruto es
conocido como la Iluminación de la mente y así ponerle fin a nuestra rueda de renacimientos en este
mundo del samsara.

Entre las formas de acciones de deshonra el budismo cita: la avaricia, codicia, malevolencia, cólera,
malicia, hipocresía, rencor, envidia, tacañería, fraude, traición, terquedad, impetuosidad, arrogancia,
orgullo y presunción; y entre las acciones confusas o perturbadas: matar, robar, gozar de placeres
sensuales indebidos, falsedad de palabra, calumnia y palabras frívolas, así como intensa codicia,
malevolencia y mal criterio.

El Budismo rechaza las diferencias humanas provenientes de la raza, la casta, el nacimiento o por
motivos religiosos; pero si acepta diferencias humanas por el carácter, ya que todos los seres no

24
somos iguales desde el punto de vista del Karma que tenemos, porque éste define un nivel de
conciencia y un plan de trabajo que tenemos que llevar a cabo en esta vida para poder superarnos.

Los cinco principales preceptos laicos del budismo son: abstenerse de matar y dañar a los seres vivos;
de robar, de una indebida entrega a los placeres sensuales, de mentir y de tomar substancias tóxicas.

El budismo anima al laico a conseguir la estabilidad económica mediante el ahorro y la ausencia de

deudas. Acepta la propiedad privada en el laico, y recomienda distribuir la riqueza entre los necesitados
como parte de la compasión, el amor y la solidaridad que promueve su ética.

Por todo lo anterior, buda impartió 84,000 enseñanzas que se encuentran recopiladas en 108 tomos. Sin
embargo, sus enseñanzas están síntetizadas en tres grandes caminos que él mismo Buda impartió para
recorrer el estudio y la práctica budista: el Vajrayana, el Mahayana y el Hinayana. Estos tres caminos
sintetizan los tres giros de la rueda del dharma.

 Los cuatro pensamientos básicos que liberan la mente del samsara.

Cada práctica del Dharma es precedida por otras que sirven como una base sólida para la práctica
correcta. Esas preparaciones se dividen en dos tipos: la general y la especial, "los cuatro pensamientos
básicos que liberan la mente del samsara" pertenecen a la preparación general u ordinaria.

¿Qué significa liberar la mente del samsara?. Significa liberarse uno mismo de cualquier apego a la
vida en los tres reinos del samsara. Los cuatro pensamientos, las cuatro preparaciones generales, nos
permiten desarrollar esa libertad, cuando reflexionamos sobre el precioso nacimiento humano, la
impermanencia, el karma y los sufrimientos del samsara.

 El precioso cuerpo humano.

Uno habla del precioso cuerpo humano refiriéndose a la preciosidad de la existencia humana, la cual es
muy difícil de obtener. Es valiosa porque tiene involucradas ciertas libertades y habilidades. Esta
preciosidad es descrita a través de tres aspectos: por comparación con la situación general, comparaciones
numéricas y analogías.

El primero de esos tres aspectos describe las llamadas "libertades" que caracteriza el precioso nacimiento
humano. Un nacimiento humano es precioso porque uno ha evitado ciertas clases de nacimientos que lo
confrontarían a uno en una situación completamente diferente a la encontrada en el reino humano. Aquí
hablamos de ocho clases de existencia:

 Nacer en estados de paranoia donde uno constantemente experimenta el sufrimiento de calor o frío
extremos

 Nacer en los reinos de los dioses hambrientos donde se experimenta constantemente el sufrimiento
del hambre y la sed.

 Un nacimiento animal donde los seres tienen la experiencia de ser cazados y oprimidos, comerse
unos a otros y ser sometidos a abusos.

 Nacer en tierras no civilizadas, donde uno no tiene la posibilidad de aprender algo que lo oriente a
un camino positivo.

25
  Nacer como un dios, especialmente un dios con una vida muy larga. Como resultado de acciones
positivas recientes un dios con longevidad experimenta felicidad y gozo durante su vida. Sin
embargo experimentar el resultado de acciones positivas, de esa manera significa que
eventualmente el buen karma se agotará. Luego de sus largas vidas esos dioses renacen en estados
bajos y dolorosos.

 Vivir como un ser con incapacidades mentales, donde uno no puede entender el significado del
Dharma ni practicarlo.

 Vivir con visiones incorrectas tendiendo automáticamente a acumular acciones negativas y por lo
tanto las causas de futuros sufrimientos.

 Nacer en una época donde no aparece un Buda, donde no hay enseñanzas budistas y por lo tanto
uno no recibe ayuda para liberarse de los sufrimientos del samsara.

En esas clases de existencia, uno experimenta solo sufrimiento. Uno no experimenta libertad en el sentido
de ser capaz de practicar el Dharma.

Tener un precioso cuerpo humano significa no solo que uno ha evitado esos tipos de existencia, sino que
uno esta equipado con cierta clase de capacidades. Aquí se describen diez aspectos. Cinco de ellos nos
conciernen directamente.

 Uno ha nacido en un cuerpo humano.

 Uno ha nacido en una región donde las enseñanzas del Buda son accesibles.
 Uno tiene órganos sensoriales intactos.
 Uno no tiene perspectivas erróneas.
 Uno tiene una confianza natural en el Dharma.

Los siguientes cinco aspectos están más relacionados con nuestro ambiente, con nuestro entorno:

 Uno ha nacido en una época en la que un Buda ha aparecido

 Ese Buda ha dado enseñanzas - lo cual no podemos dar por garantizado, ya que no todos los
Budas necesariamente dan enseñanzas.
 Esas enseñanzas, si han sido dadas en el pasado, han sido preservadas y siguen siendo accesibles.
 Uno toma y practica esas enseñanzas - una condición muy personal, a pesar de estar listo con los
aspectos externos. Si uno se encuentra en la excelente situación descrita, pero no practica,
entonces tener acceso a las enseñanzas no es de mucho beneficio.
Uno debe también tener un buen corazón, y una disposición amorosa natural hacia otros seres - de
nuevo, un aspecto muy personal.
 Esas ocho libertades y diez condiciones construyen las dieciocho condiciones las cuales, cuando
están todas juntas, constituyen "un precioso cuerpo humano." Si una de esas condiciones falta, uno
no puede llamar a esa existencia humana "preciosa".

Todos nosotros hemos obtenido un nacimiento humano que califica como precioso. Eso no es fácil de
obtener; al contrario, es muy difícil y para que sea posible uno debe acumular una gran cantidad de
potencial positivo en vidas anteriores. Sobre todo, hay una causa que nos permite renacer bajo tales
preciosas circunstancias: esto es el atenerse a una disciplina. Por un lado la disciplina tiene que ver con
los diferentes votos que hemos tomado en el camino de la liberación personal. Por otro lado, esto tiene

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que ver con evitar las diez acciones negativas. Sin embargo la calidad de la disciplina es la causa directa
para obtener una preciosa vida humana.

Hay historias que muestran la dificultad de obtener una preciosa vida humana. Por ejemplo, imaginen una
casa de vidrio con paredes completamente pulidas. Si alguien lanza guisantes crudos a las paredes de
vidrio, muchos de ellas se romperán y caerán al piso. Es más improbable que los guisantes se peguen al
vidrio. Sin embargo si constantemente lanzas guisantes al vidrio, tarde o temprano se pegaran. La
probabilidad de obtener un precioso cuerpo humano es mucho menor que la probabilidad de que un
guisante se pegue. O imaginen que un pequeño anillo esta flotando en el océano. En el fondo del océano
vive una tortuga especial que sale a la superficie brevemente sólo una vez cada cien años. La probabilidad
de que la cabeza surja dentro del anillo es minúscula, pero es mucho mayor que la de obtener un precioso
cuerpo humano.

Uno también puede ilustrar el valor de la rareza de un cuerpo humano cuando uno compara el número de
diferentes tipos de seres. Por ejemplo hay estimaciones muy precisas de cuantas personas viven en este
país. Esto es bastante conocido. Sin embargo si tratas de contar cuantos insectos viven simplemente en un
pedazo de tierra, podría ser imposible.

Todos nosotros hemos nacido bajo circunstancias que hacen nuestra vida humana algo muy
precioso. Debemos recordar que tenemos nuestra preciosa vida humana porque hemos acumulado una
gran cantidad de potencial positivo y hemos purificado nuestras mentes de muchos oscurecimientos. Justo
ahora estamos disfrutando los resultados de esto, pero es importante utilizar este resultado en la mejor y
más sensible manera posible, de otro modo estamos sencillamente desperdiciándolo. Sería como
emprender un largo viaje para conseguir algo y regresar con las manos vacías. O como si hubiéramos
cargado una cubeta vacía para tomar agua y retornáramos con la cubeta vacía, en ambos casos, un viaje
perdido. Debemos también tratar de hacer lo máximo con nuestra afortunada situación y no despilfarrarla.

Hacer nuestra vida significativa implica utilizar el Dharma y practicar los diferentes métodos que el
Buda enseñó. El Buda dio una gran cantidad de métodos de modo que no es posible para una persona
practicarlos todos. Por lo tanto uno debe practicar aquellos métodos que corresponden con nuestras
habilidades.

La práctica del Dharma en su mejor sentido significa practicar como Milarepa y alejarse de todo lo
concerniente al mundo ordinario. Sin embargo, en el mundo de hoy, sólo algunas personas son capaces de
practicar el Dharma en ese grado. Si uno no es capaz de practicar de esa forma, uno debe resolver
practicar lo más posible personalmente. Uno debe hacer tanto como uno pueda en la interrelación de la
vida diaria. Esto se refiere a todas nuestras prácticas, meditación, acumulación de mérito, practicas de
purificación y, por supuesto, las prácticas preliminares.

Una manera de acumular mérito positivo es hacer ofrendas a los Budas. Lo mejor, es ofrecer gran
cantidad de cosas que tengamos. Cuando esto no es posible, podemos ofrecer agua clara. Si eso tampoco
es posible, podemos ofrecer muchas flores. O, a falta de esto, con una mente llena de devoción, podemos
imaginar flores y ofrecerlas a los Budas. En nuestra propia mente podemos imaginar todas las flores que
hemos visto durante el día. Haciendo ofrendas a los Budas de cualquier manera posible acumulamos
tendencias positivas en nuestra propia mente.

Otra posibilidad es ser generoso con la sangha. Uno debe ser tan generoso como sea posible y apoyar a
la sangha con una mente respetuosa.

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La tercera posibilidad es ser generosos con todos los seres sintientes. Uno hace todo lo que sea posible
para ayudarlos. Por ejemplo cuando uno se cruza con un animal sediento, puede darle agua.

Esos diferentes ejemplos muestran que siempre es posible practicar acciones útiles y meritorias en
diferentes niveles. Uno debe realmente tratar de hacerlo al máximo posible, para fortalecer nuestro propio
potencial positivo y destruir la negatividad que aflige nuestra mente.

En lo que se refiere a las acciones virtuosas o dañinas, uno no debe tener una actitud muy seria,
obviamente las acciones negativas deben ser evitadas, y una pequeña acción negativa no es para
despreocuparse. Una acción negativa, ya sea grande o pequeña, es siempre negativa y conllevará a
problemas y sufrimiento. El resultado será siempre negativo porque corresponde a la acción original. Por
lo tanto, uno no debe solo concentrarse en evitar las grandes acciones negativas, sino que debe
distanciarse uno mismo de las pequeñas acciones que uno fácilmente consigue.

Por ejemplo, imaginen un inmenso montón de pasto seco, tan grande como una montaña. Si el montón se
enciende aún con la chispa más pequeña, toda la montaña de pasto se incendiará. De una manera similar,
aún las más pequeñas acciones negativas pueden tener un efecto muy destructivo.

Uno nunca debe pensar que las acciones positivas pequeñas no tienen valor y por lo tanto nunca hacer un
esfuerzo por realizarlas. Uno puede fácilmente tener ese punto de vista. Uno piensa que no esta
capacitado para realizar acciones positivas en un grado significativo y, por lo tanto, nunca hace el intento.
Pero una acción positiva siempre tendrá el resultado correspondiente y debemos hacer lo posible en el
ámbito personal. Con respecto a la práctica, no debemos pensar que no tiene sentido comenzar porque no
podemos hacer una cantidad suficiente. Debemos practicar tanto como podamos, eso es bastante.

 Impermanencia de todo lo condicionado.

El segundo de los cuatro pensamientos básicos trata de la impermanencia. Hay muchas maneras de
terminar una vida humana antes de morir de vejez. Una lampara de mantequilla consiste de un contenedor
con mantequilla y una mecha. Cuando una lámpara como esa se llena hasta el tope y le mecha aún no es
encendida, corresponde con la situación de una persona que aún no ha nacido. Una lampara cuyo
combustible ha sido consumido completamente corresponde con una persona que ha fallecido de vejez.
Entre esos dos ejemplos hay un gran número de variaciones. De hecho hay muchas más condiciones que
producen la muerte que aquellas que mantienen la vida. Nuestra vida puede ser comparada con una gota
de rocío sobre una hoja de hierba, es muy frágil y apenas sale el sol se evapora.

La vida es muy preciosa no sólo porque es muy difícil de obtener sino porque es muy fácil de perder. El
precioso cuerpo humano brinda muchas posibilidades, pero hay una certeza y esta es la muerte. Incierto,
sin embargo, es el momento exacto en el que vendrá. Esto no se rige por regla alguna, los niños no
necesariamente viven más que sus padres. Los maestros no necesariamente mueren antes que sus
estudiantes. Aún cuando las personas saben esto por sus propias experiencias, parece que para ellos es
normal creer que los niños naturalmente vivirán más que sus padres. Sin embargo si echas un vistazo a tu
alrededor y consideras tus experiencias, concluirás con certeza que eso no es algo predeterminado.
Aunque uno tiene la buena fortuna de seguir vivo, no podemos dar por asegurado que esto continuará
siendo así. El momento de nuestra propia muerte puede llegar en cualquier momento. Ese es el problema
con la vida, es muy frágil, muy fácil de perder, y fácil de destruir.

Al momento de la muerte uno se encuentra muy solo, a pesar de lo cerca que pueda estar la familia, de
cuantos hermanos o hermanas tengamos, o cuantos cercanos y buenos amigos tengamos. No nos pueden
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acompañar o ayudar al momento de la muerte. Aún las cosas materiales que parecen muy importantes
para nosotros, a pesar de todo el dinero que tengamos, cuan grandes o atractivas sean nuestras casas o
automóviles, no podemos llevarnos nada de esto cuando morimos. Eso también se aplica a lo que esta
más cercano a nosotros y lo que más queremos: nuestro cuerpo. Nuestra sombra nos acompaña
completamente durante nuestra vida. No tenemos que llevarla o preocuparnos por ella, automáticamente
esta allí. Pero aún nuestra sombra no nos puede acompañar más allá del momento de la muerte.

Lo único que realmente cuenta al momento de la muerte son las tendencias que hemos acumulado
en nuestra mente. Tanto las impresiones positivas como dañinas nos acompañan aún cuando queramos o
no. No podemos simplemente tomar las impresiones positivas y dejar las negativas de lado. Esas
tendencias determinarán nuestro estado mental. Ellas determinan como experimentamos nuestra muerte y
los momentos siguientes. Si hemos acumulado una gran cantidad de impresiones positivas en nuestra
mente, entonces experimentaremos el resultado apropiado. Experimentaremos gran cantidad de felicidad
y no encontraremos el sufrimiento que acompaña las tendencias dañinas. Sin embargo, si las tendencias
negativas son predominantes en nuestra mente, ellas determinarán nuestra experiencia en el sentido de
que experimentaremos sufrimiento y dolor. Debemos estar conscientes de esto. Para el momento de
nuestra muerte y lo que sigue nada puede ayudarnos excepto la manera que hemos vivido.

 Karma : Causa y Efecto.

El karma tiene que ver con la causalidad. Una acción específica nos lleva a un resultado específico. Una
acción positiva nos llevará a un resultado de naturaleza positiva, es decir, a experiencias de gozo y
felicidad. Por otro lado, una acción negativa llevará inevitablemente a un resultado doloroso. Esto
seguramente causará sufrimiento. Esto ocurre por si mismo, porque inevitablemente el resultado
corresponde a la naturaleza de la causa. Por ejemplo, si plantas una semilla, un cierto tipo de planta
crecerá de allí, de una semilla de arroz, crecerá una planta de arroz y no de otro tipo. Por lo tanto es muy
importante ser cuidadoso y hacer todo lo posible, desde las acciones más grandes hasta las aparentemente
muy pequeñas, de modo de fortalecer la actitud positiva.

Las tendencias dominantes en nuestra mente serán las primeras en madurar. Si están caracterizadas
por tipos de conducta negativas, entonces las experimentaremos primero y serán predominantes en
nuestras vidas. Experimentaremos el sufrimiento y no seremos felices. Esto exacerba nuestros problemas
porque no nos manejamos bien y nos metemos en más problemas. Si, por otro lado, fortalecemos nuestras
conductas y acciones positivas, entonces nuestra felicidad y gozo se incrementarán y se harán nuestras
experiencias predominantes. Esto entonces refuerza nuestra habilidad para fortalecer conductas positivas.

Los cuatro pensamientos no fueron "inventados" por alguien simplemente para oprimirnos. Son
auténticos, completamente ciertos, y fueron enseñados por el Buda Shakyamuni. El Buda dio esas
enseñanzas de su sabiduría que todo lo conoce, su gentileza amorosa y su habilidad excepcional. Todos
tienen fuertes oscurecimientos en su mente, en donde las principales emociones perturbadoras son el
apego, la ira y la ignorancia. Sobre la base de esas emociones perturbadoras, un gran número de otras
emociones perturbadoras surgen en nuestras mentes. Esto influencia nuestras acciones y nos lleva a
muchas otras actividades negativas. En nuestra situación presente, los sentimientos perturbadores son
muy dominantes y nos llevan a actividades físicas, verbales y mentales mediante las cuales acumulamos
karma negativo.

Hablando a modo general, hay un gran número de actividades negativas, pero ellas son divididas en
categorías específicas. Tres tienen que ver con nuestro cuerpo: matar, robar y dañar sexualmente a

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otros. Cuatro tienen que ver con nuestra habla: mentir, difamar, dividir y charla inútil. Las tres
acciones negativas de la mente son: la mala intención, envidia y cultivar perspectivas erróneas.

Esas diez acciones negativas deben ser evitadas a toda costa. En vez de esto uno debe hacer lo opuesto,
realizar las llamadas diez acciones positivas, que son lo contrario de las acciones negativas mencionadas.

Hay cinco acciones negativas que cargan una gran cantidad de fuerza negativa. Se les denominan las
"cinco acciones extremadamente dañinas". Estas son: (1) matar a nuestro propio padre, (2) matar a
nuestra propia madre, (3) matar a un Arhat, (4) dañar físicamente a un Buda o a quien representa al Buda,
como nuestro propio maestro, eso también aplica a la destrucción de las representaciones del Buda, y (5)
dividir a la sangha.

Llevar a cabo alguna de esas acciones significa acumular karma extremadamente negativo. El resultado
de esa acción madura especialmente rápido luego de la muerte, sin un período intermedio. Como un
resultado de esa acción, uno inmediatamente se encontrará a sí mismo en un estado de paranoia. Es por
eso que la descripción general de esas acciones es: "las cinco acciones con las cuales no hay estado
intermedio (bardo)."

Hay otras cinco acciones que son muy similares: (1) destruir una estupa, (2) matar a un boddhisattva
"ordinario", alguien que no ha alcanzado un nivel de realización directa, (3) matar a nuestro propio lama,
(4) involucrarse en un acto sexual con un Arhat realizado, (5) robar de las tres joyas, por ejemplo robar
una ofrenda.

En general, las acciones negativas no tienen una sola cualidad buena, son simplemente dañinas. El
Buda sin embargo dijo que tienen un aspecto positivo, y es que uno puede purificarse de la negatividad
que ha creado. Esa purificación es posible a través de los llamados cuatro poderes, arrepentirse de las
acciones, reparación de los efectos negativos, la resolución de no repetirlos y la renovación de nuestro
refugio en las tres joyas. Aún con los cuatro poderes es extremadamente difícil, remover las tendencias
que han sido creadas por las cinco acciones extremadamente dañinas. Es también difícil manejar las
impresiones negativas en el caso de no tener confianza alguna en las tres joyas y aferramientos a visiones
erróneas.

 Los inconvenientes del samsara y la necesidad de la iluminación.

Debido a nuestro karma que nos lleva a la maduración de ciertas experiencias, la rueda de la existencia
condicionada gira constantemente. Eso es el samsara, acciones y karma acumulado que se manifiesta a
través de esas experiencias. Cuando las acciones positivas predominan, uno experimentará un resultado
más o menos gozoso. Cuando las acciones negativas predominan uno experimentará principalmente
sufrimiento. En ese sentido, dentro del samsara uno diferencia entre seis distintos tipos de experiencia o
estados de existencia: reinos de paranoia, estados de fantasmas, existencias animales, existencia humana,
estados de semidioses y dioses.

No importa cual de esas situaciones observemos, en todas no encontramos más que sufrimiento. El
samsara no es más que sufrimiento porque es el resultado de acciones acumuladas. Podemos echar
un vistazo rápido a los seis estados de modo de comprender lo que significa vivir en cada uno de ellos.

El estado de paranoia no es solo un reino en cual hemos nacido. Es el nombre de un estado mental
dividido en diferentes subreinos. Hay, por ejemplo, dieciocho tipos diferentes de reinos infernales. En
ocho de ellos los seres sufren principalmente de un intenso calor, y en ocho diferentes experimentan un

30
frío extremo. Hay dos reinos más similares a estos, haciendo dieciocho en total. En todos esos estados no
se experimenta sino calor y frío.

Uno puede pensar que hay un gran sufrimiento en esos reinos paranoicos, pero que los otros reinos no son
tan malos. Uno debe entonces echar una mirada a lo que sucede en los mundos de los espíritus. Los
"fantasmas hambrientos" nacen en esos estados y sufren de hambre y sed. En una descripción de eso reino
se dice que un espíritu hambriento no escucha la palabra "nutrición" o "agua" ni en cien años, y mucho
menos tiene la posibilidad de obtenerlas. Los espíritus hambrientos son descritos con estómagos tan
grandes como montañas y bocas tan finas como un cabello, de modo que es imposible para ellos
satisfacer su hambre y sed. Aún cuando finalmente consiguen comida o bebida, esta se les transforma
inmediatamente en algo tan repugnante como sangre o pus. Esa es su experiencia predominante.

Una vez más uno puede pensar que las cosas no son tan malas en el reino animal. Sin embargo cuando
uno observa la situación, de nuevo sólo observa sufrimiento. Es fácil ver cuanto sufrimiento experimentan
los animales de agua o tierra, como son constantemente cazados u oprimidos. Esos son llamados los tres
reinos inferiores, porque el sufrimiento es muy dominante y son de naturaleza brutal. Sin embargo,
también encontramos sufrimiento en los llamados reinos superiores. Por ejemplo el principal problema
con los asuras o semidioses son los celos. Ellos ven las experiencias placenteras de los dioses y están
envidiosos porque sus propias experiencias palidecen en comparación. Por lo tanto están peleando
constantemente con los dioses, pero nunca ganan. Siempre son los perdedores y están continuamente
celosos. Eso es lo que condiciona su sufrimiento.

Aún los verdaderos dioses también sufren. Aunque tienen mucha diversión durante su vida, ellos
experimentan gran cantidad de sufrimiento antes de su muerte, se hacen conscientes de que están
muriendo con siete días de anticipación. Siete días en el reino de los dioses es equivalente a siete años
humanos. Los dioses observan donde renacerán luego de su muerte y debido a que han utilizado todo su
buen karma caerán hacia los reinos bajos. Reconocen ciertas señales durante el proceso de decadencia que
ocurre al aproximarse su muerte. Por ejemplo, las flores que adornan sus cuerpos se marchitan y sus
cuerpos comienzan a oler mal. Así el sufrimiento también permea el reino de los dioses.

Finalmente en el reino humano uno experimenta el sufrimiento del nacimiento, la vejez, la enfermedad y
la muerte.

Por lo tanto, en cualquier reino de existencia que observemos uno se da cuenta que el sufrimiento y el
samsara son lo mismo. Uno puede comparar el samsara con sentarse en el tope de una aguja. No hay un
solo momento sin sufrimiento.

Los cuatro pensamientos que liberan la mente del samsara son muy importantes para nosotros. Muchos de
los antiguos maestros han dicho: "las cuatro practicas preliminares son más profundas que la practica
principal." Para nuestro desarrollo en la práctica del Dharma es extremadamente importante tomarse el
tiempo para desarrollar un entendimiento claro de esos puntos de vista fundamentales. Luego que uno ha
ido a través de los detalles y entendido las explicaciones de la "preciosa vida humana", uno puede
entonces apreciarla completamente. Luego uno considera la "impermanencia". Cuando uno ha
considerado esto a fondo, naturalmente entiende como funciona el karma, como funciona el samsara y el
sufrimiento que existe en los diferentes reinos de existencia.

Cuando uno ha desarrollado esos puntos de vista fundamentales, uno posee un fundamento sólido sobre la
cual construir la práctica del Dharma, llamadas las "cuatro prácticas preliminares" - postraciones, mente
de diamante, ofrendas del mandala y guru yoga. Sobre esa base firme, uno es capaz de dejar surgir la
31
realización directa. Si uno no se toma el tiempo para construir un fundamento sólido, puede ser difícil de
llevar a cabo el resultado deseado de todas esas prácticas. Es como construir una casa. Sin una buena base
la casa puede colapsar fácilmente.

Hay muchas explicaciones más referentes a este tema, pero les pediré que mantengan en mente lo que ha
sido dicho aquí. Estar en el samsara significa sufrimiento. Debemos, sin embargo, estar felices de tener el
buen karma de renacer con un precioso cuerpo humano. Esa es una situación afortunada porque significa
que tenemos excelentes posibilidades que no se encuentran en otros reinos de existencia. Tenemos un
cierto grado de libertad para discriminar entre las acciones positivas y dañinas. Tenemos la posibilidad de
abandonar las acciones negativas y concentrarnos en las positivas. Si practicamos ser útiles a través de la
vida seremos capaces de obtener un estado de liberación del samsara. Por otro lado si nos enfrascamos en
las acciones negativas, obtendremos el resultado correspondiente y no seremos capaces de liberarnos del
samsara. Continuaremos con el ciclo sin final de un estado de existencia a otro.

Por esa razón debemos estar conscientes de la gran oportunidad que tenemos aquí y ahora y hacer lo
mejor para utilizarla mientras podamos. Tomen el tiempo para estudiar el Dharma y practicar. Eso es muy
útil y los animo a continuar haciéndolo. Nunca se detengan en su práctica del Dharma.

2. Los Tres Vehículos del Dharma.

2.1. El Camino del Vajrayana o del Diamante: Camino del Mahamudra

La propuesta budista en este camino del Diamante o Vajrayana consiste en partir del principio básico de
que asumimos aquí y ahora mismo que ya somos BUDAS actuantes (el que ha despertado a la verdad de
las cosas como son) ó Maestros o también llamados LAMAS con las capacidades y cualidades iluminadas
de estos, y a partir de ahí nuestra visión y nuestros actos irán orientados a entregarnos a vivir diariamente
con Amor y Compasión por todos los seres, independientemente que sean nuestros amigos o “enemigos”,
porque en el budismo no existen esto que llamamos “enemigos”, porque sólo es una etiqueta que deja por
fuera lo que hay de bello y maravilloso en todos los seres: la naturaleza búdica, de la cual no somos
conscientes, porque predomina en los seres el ver y fijarse en sus perturbaciones mentales que ocasionan
que vivan en la mentira y el engaño, pero en el fondo todos los seres quieren la felicidad y evitar o
eliminar el sufrimiento.

El Budismo no está basado en una concepción dualista del hombre en su actuar moral como “bueno o
malo” porque su naturaleza es perfecta y única y lo que está produciendo ese engaño de la aparente
“dualidad” cognoscitiva es la ignorancia que proviene de nuestros “skandas” y del no ser conscientes del
potencial de la iluminación que está ya presente en nosotros y en todo lo existente. Ni tampoco el
Budadharma responde a una moral histórica porque ésta cambia con el tiempo, con lo cual dichas normas
morales tendrían que cambiar. Su basamento es la verdad esencial de la iluminación, y por estar basada en
ésta verdad permite mantenerse firme en el tiempo y en el espacio histórico, ya que por principio si algo
es una verdad absoluta ésta tiene que ser la misma en toda época y lugar. Además, por no basarse en la
apreciación cognitiva de la vista del ser humano, que refleja aparentemente que los fenómenos los
veamos y califiquemos como siendo “cosas” sustanciales e individuales unas de otras. Es por esto que los
fenómenos visto desde la iluminación se basan en la percepción de la unidad esencial de la realidad
absoluta o naturaleza búdica que todos poseemos como esencia.

El propósito del aspecto de las enseñanzas en el budismo es el de ofrecer una manera de cómo
actuaríamos (El Maestro o Guru) si estuviéramos constantemente en contacto con lo mejor de nosotros
mismos, es decir, que al actuar lo hagamos con toda la plenitud de nuestra inteligencia. Eso que es lo
32
mejor en cada uno de nosotros también es conocido como nuestro potencial búdico o naturaleza de Buda,
que en breves palabras y utilizando un lenguaje religioso se puede resumir como lo “divino” dentro de
nosotros (Alma), que es lo que nos hace perfectos y puros como condición natural de nuestra esencia. Por
ello, nuestro actuar está enfocado sobre la base del principio básico del no dañar a ningún ser vivo, así
como del cultivo del amor y compasión universal indiscriminada con todos los seres. Las Normas
existentes dentro del “budismo” no son mandamientos impuestos al hombre por una autoridad o poder
externo, sino que constituyen recomendaciones dadas por Buda como ideas regulativas u orientadoras de
nuestra conducta, asumidas por libre decisión nuestra, porque BUDA quiere colegas libres y responsables
de sus actos y no seguidores.

En este sendero la clave está siempre en tomar refugio en el Guru o maestro y hacerse uno con él a
través de la meditación para luego sostener en todo momento de nuestros actos del día esa visión del
maestro unificado con nosotros. Esto tiene un enorme poder de bendición hacía nosotros mismos y hacia
todos los seres, puesto que al practicar de esta manera nos volvemos la bendición actuante en todo
momento del propio maestro. Nos volvemos como un sol que va dando, por donde pasa, su bendición de
amor y compasión para toda la existencia, transformando todo en pureza y belleza y gozo, lo cual refleja
el estado natural de nuestra mente (Mahamudra).

¿Qué es tomar refugio? Es nuestra búsqueda de la felicidad y seguridad en algo en lo que podamos
confiar. Para los budistas, tomar refugio es una práctica constante, es mucho más que una ceremonia que
se celebra una vez. Es más bien, el hilo que teje una línea constante en nuestras vidas. Tomar refugio es
la puerta de entrada en la práctica budista. Hay cuatro niveles de refugio: Externo, Interno, Secreto y
Absoluto.

1. El Nivel Externo del refugio es tomado por todas las tradiciones budistas. Este es el refugio
en el Buda, el iluminado, en el "Dharma", que son las enseñanzas del Buda y en la "Sangha", que
son los practicantes. A estas se les llama las tres joyas, lo que significa que, ya que nuestros
deseos por la felicidad nos han sido otorgados, tomar refugio en ellos es como encontrar la "joya"
que cumple todos los deseos.

Tomar refugio en el Buda, en este contexto, significa entender la historia de su vida, la cual es una
fuente de inspiración para nuestro propio camino. ¿Qué llevó al joven príncipe Gautama a renunciar a su
estilo de vida Real?. El lo hizo porque entendía profundamente la impermanencia, es decir, que todo lo
que es condicionado eventualmente se desmantelará. Debido a éste entendimiento el persistentemente
buscó aquello que es incondicionado, lo cual el explico posteriormente como la "verdadera naturaleza de
la mente". El término para hacer referencia a "Biografía" es "nam thar" que traducida de manera literal
significa "liberación total". Al estudiar la historia de las vidas de los maestros iluminados podemos
entender los pasos en el camino budista.

El Buda era una persona normal antes de su iluminación, como tu y como yo. Así como él, nosotros nos
debemos preguntar a nosotros mismos, ¿qué es lo que buscamos en nuestras vidas? ¿Qué metas tenemos?
y ¿Sobre que queremos construir?

De lo contrario nuestras actividades no estarán dirigidas a la meta. La mejor actitud para nuestra práctica
es el deseo de liberar a todos los seres del sufrimiento y proporcionarles la más alta felicidad, la
experiencia de la verdadera naturaleza de la mente.

Tomar refugio en la segunda joya, el Dharma, significa no dañar a los demás y utilizar los métodos del
Buda. Ya que el dio distintos métodos para sus distintos estudiantes, hay una amplia variedad de métodos
33
efectivos para domar nuestra mente. Podemos percibir estos métodos como una vasta farmacia. No
necesitamos todos los métodos; podemos utilizar sólo aquellos que nos ayudan con nuestro malestar.

La tercera joya es la Sangha. En algunas ocasiones se hace referencia a la Sangha como a aquellos
practicantes que han logrado los niveles de liberación. Pero nuestros amigos con los que nos reunimos a
trabajar y meditar en nuestros centros también son muy importantes en nuestro camino. ¿Como podemos
desarrollarnos sin amigos en el camino o sin centros a los cuales acudir? El reunirse a practicar es algo
muy precioso. Podemos trabajar juntos, aprender de nosotros y de esta manera podemos entrenar nuestras
cualidades y aprender de nuestro comportamiento. La gente en la Sangha fungen como un espejo que
refleja nuestras percepciones distorsionadas para que así las podamos superar más fácilmente.

2. El nivel interno del refugio está conectado al Camino del Diamante, es la práctica del
Vajrayana. Es el refugio en las "tres raíces" Que son los Lamas, los Yidams (aspéctos búdicos) y
en los Protectores. El lama es la raíz de la bendición, los Yidams son la raíz de las cualidades y los
protectores son las raíces de la actividad.

¿Qué significa bendición del Lama? Es la habilidad del maestro para darnos momentos de visión
penetradora ("insight"), momentos en los que podemos ver a través de todos los velos que nublan la
mente y así "ver lo que no puede ser visto". Esto es posible debido a que todos tenemos la naturaleza
búdica. El maestro no nos muestra nada nuevo, sino es gracias a nuestra apertura y a su bendición que al
reunirse nos muestran la verdadera naturaleza de nuestra mente. El maestro abre la puerta y así nos
podemos maravillar. Realmente, el maestro promete mucho al darnos refugio. El nos promete guiarnos en
el camino y utilizar su habilidad para liberarnos del sufrimiento. Para nosotros al principio, tomar refugio
es más como un regalo, que podemos tomar o dejar.

Como lo expuso Buda Shakyuamuni: “Yo he mostrado los métodos que te guían hacia la liberación pero
tu debes saber que la liberación depende de tí.”

Las habilidades del maestro se personifican en los Yidams, "Yi" significa mente y "dam" significa
liga. A través de estos aspectos búdicos estamos ligados a la verdadera naturaleza de nuestra mente.

Cuando estamos escuchando las pláticas de nuestros maestros, usualmente me pregunto como yo
respondería ciertas preguntas. En casi todos los casos mis respuestas serían distintas. Aquí uno puede
apreciar las diferencias entre el maestro y el estudiante. En niveles de liberación no solo tienes compasión
sino también ciertos niveles de visión profunda. Esto significa que la respuesta es dada de acuerdo a las
necesidades del estudiante. Algunas veces el maestro se mostrará compasivo, otras gozoso, algunas
pacifico y otras severo. Estas cualidades están representadas en los distintos aspectos búdicos. Los
protectores tienen apariencia severa. Ellos representan la actividad iluminada. Con su bendición cada
experiencia se convierte en un paso en nuestro camino. Ellos están rodeados de fuego y sostienen todo
tipo de armas en manos. Estas significan que están cortando las emociones negativas. Desde las partes
superiores de cráneos beben sangre, que es la sangre del ego. Cuando tomamos refugio en los Yidams y
los protectores no debemos percibirlos como ajenos a nosotros, sino tratar de concebirlos como una
expresión de la mente del Lama, que no es distinta a la nuestra propia mente. Son la expresión de la
mente en su estado simultáneo vacuo y vivido.

3. El significado secreto del refugio, aquí entendemos que el Lama es la esencia del refugio. Su
mente es Buda, su habla es Dharma y su cuerpo es Sangha, es así que en el Camino del Diamante,
la meditación de Guru Yoga en el Lama es de suma importancia. Hay muchas fuentes en las
escrituras que hacen hincapie en la importancia de ésta práctica, donde nosotros pedimos la
34
 iniciación o bendición del Lama y después fundimos su mente con la nuestra. Jamgön Kongtrul
Lodrö Thaye, el famoso maestro del siglo XIX, dijo: “Si la bendición del maestro se reune con la
apertura del estudiante te encontrarás con tu mente como con un viejo amigo”.

En este contexto nos han enseñado a percibir al lama como Buda, es fácil afirmar que somos capaces de
apreciar nuestro maestro como Buda, pero es realmente difícil realmente hacerlo. En realidad nuestra
habilidad en lograr esto es proporcional a nuestro grado de desarrollo interno. Para un principiante es de
mayor importancia el revisar las cualidades del maestro. Es muy difícil juzgar si está iluminado o no, pero
podemos observar su compasión y como consistentemente trabaja para el beneficio de los otros. y si sus
enseñanzas tienen significado para nosotros. Cuando estamos satisfechos podemos pedirle refugio, que es
el punto de partida de nuestro desarrollo personal. Al tomar refugio nos conectamos con todos los Budas.
Empezamos a remover los velos que oscurecen la verdadera naturaleza de la mente y lentamente
entendemos que el lama es realmente nuestra mente. En la ceremonia de refugio un poco de pelo nos es
cortado. Esto expresa nuestro deseo de seguir en los pasos de Buda Shakyamuni.

4. El significado absoluto del refugio es entender que no estamos separados del Buda, de
nuestro maestro, es decir, que somos como él A través de una investigación lógica podemos
apreciar que nada es en realidad existente, ni siquiera nuestra mente. Pero con la mera
investigación no lograremos experimentar la naturaleza de nuestra mente. Necesitamos una
percepción clara y directa de nuestra mente. De otra manera es como si estuviéramos describiendo
el sabor de un plátano, sin jamás haber comido uno.

El refugio absoluto es nuestra mente en si misma. Es la única cosa con la que podemos contar. La mente
es descrita como vacua y aún así vivida con enorme potencial. Sin un interior, sin un exterior, el
conocimiento que surge en si mismo, es tan amplio como el cielo, más allá del tamaño, más allá de la
dirección, de los límites. Esta completa apertura conlleva a experimentar el espacio inseparable del
conocimiento. Como aquella expansión no engendrará el espacio, los fenómenos aparecen como arco iris,
absolutamente transparentes: Reinos puros e impuros son convertidos en Budas y los seres sintientes son
brillantes y distintos. El permanecer día y noche en este estado mantiene la pureza y el espacio. El entrar
en este estado fácilmente nos llena de gozo y bendición para todos los seres.

2.2. El Camino Mahayana: Modo de Vida del Bodhisattva

Este camino consiste en que cada persona alcance a manifestar lo que es en esencia su misma naturaleza
búdica: el Amor y la Compasión por todos los seres sentientes, a través de practicar en la vida diaria el
desarrollar de lo que se ha llamado como el “ideal del Bodhisattva”. Este ideal del Bodhisattva es un
modelo de persona que consiste en expresar en la vida la esencia búdica de seis cualidades fundamentales
o también llamadas seis acciones liberadoras:

1. La Generosidad. (Actitud mental de dar y de acción):

 Material ( dar a otros de comer, ropa, techo)

 Amor Afectivo ( dar a todos los seres)

 Protección (al inválido, al débil, al medio ambiente)

 Dharma (dar Enseñanza Espiritual)

35
2. Disciplina Moral: vida consciente, con significado y útil a los demás.

 Cuerpo

Salvar y Proteger la vida de los demás seres.

Ser Generosos a cualquier nivel con los seres.

Cuidar nuestro cuerpo.

 Palabra

Hablar siempre la verdad.

Hablar sólo cuando es necesario.

Hablar para crear siempre armonía.

Hablar en forma suave y dulce.

 Mente

Estar alegres y satisfechos con lo que nos toca.

Tener compasión por los demás seres.

Tener fe y practicar las enseñanzas.

3. Paciencia.

Evitar la ira porque destruye todo el bien acumulado.

La no violencia como norma de vida.

Aprehender a soportar con alegría el daño que otros nos hagan.

4. Esfuerzo alegre: vigor o buena voluntad al actuar.

Contar con objetivos y metas claras en la vida. (Iluminación: bodichita, renuncia, compasión,
ecuanimidad, alegría, amor)

Emplear constantemente toda nuestra energía en las metas y en los objetivos.

5. Meditación.

Recta Meditación (auto-observación en cada situación)

Constancia y perseverancia en la meditación tántrica (purificación de perturbaciones mentales).

6. Visión Correcta ó Sabiduría. ( La verdadera naturaleza de la mente)

Llevar una vida virtuosa.

Ver en todo fenómeno lo impermante y condicionado.

Mantener en toda relación y pensamiento la visión de la “Vacuidad”.

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Estas seis paramitas o acciones liberadoras son las que liberan a los individuos de la llamada rueda del
samsara o mundo condicionado en el que vivimos, o también llamado mundo de la vida por los filósofos.

Una parte esencial del Budhadarma es la referida a la ética budista conocida como la segunda paramita y
descansa su fundamentación prácticamente en lo que se conoce como la Ley del Karma, debido a que en
el universo todos los seres estamos interconectados y vinculados unos a otros, y por nuestros actos
generamos las causas y los efectos code-terminantes de interacciones múltiples y creadoras de
condiciones de vida de todos los seres en un dinamismo estructural permanente. El Karma es una ley que
rige a todo lo que existe en el universo manifiesto, porque es esta Ley la que precisamente se encarga de
mantener y hacer la justicia cósmica. Hablar de Karma es hablar de las causas y condiciones que
constantemente se generan en dependencia y vínculo con todos los seres con los que nos relacionamos.

Este Karma no es necesariamente destino ni tampoco anulación de la libertad humana, ya que

precisamente uno de sus dinamismos proviene del ejercicio de la libertad humana situada y condicionada
por las condiciones y causas que ella misma creó. Las acciones humanas tienen consecuencias positivas o
negativas hacía los demás seres con que nos relacionamos en cada momento de nuestra vida; en una
palabra, la ética tiene que ver con este comportamiento diario y con la responsabilidad de cada acto
humano con los demás, ya que nuestros actos revelan la calidad de persona que hemos construido a lo
largo de nuestra vida.

Una clave importante en esta vía Mahayana es el desarrollo del Amor y la Compasión como partes
de la unidad o modo de ser de las personas que por la forma de vivir en el samsara se ha dejado fuera de
la existencia humana, cuando estas dos cualidades son esenciales para despertar la iluminación. Por
Amor el budismo entiende “actuar motivado por el deseo que todos los seres alcancen el estado de
felicidad y las causas de la felicidad”. Mientras que la compasión se entiende “el cooperar y ayudar en la
vida de todos los seres para que estos se liberen del sufrimiento y de las causas del sufrimiento”.

2.3. El Camino Hinayana.

Este camino esta fundamentado en la primera enseñanza que Buda impartió luego de su Iluminación, y es
conocido como la enseñanza de las cuatro nobles verdades.

Las Cuatro Nobles Verdades:

1. La vida tiene sufrimiento. Esta verdad afirma que el sufrimiento aparece en la vida de los seres
sentientes. Se sufre: al nacer, al enfermarnos, al envejecer, al saber que tenemos que morir, al no
tener en la vida lo que nos gusta y tener lo que nos disgusta, al no ver logrados nuestros proyectos
de vida. La existencia está marcada por tres aspectos básicos: la insatisfacción, la
impermanencia y la insustancialidad o falta de un “yo” o sujeto que sea soporte de la existencia.

2. El sufrimiento tiene causas. Las causas que producen el sufrimiento básicamente son: la ansía de
los deseos, el apego a las cosas y a los seres y la ignorancia con la que vivimos la vida al no ver
las “cosas como son” y verlas únicamente como queremos que sean, según nuestro deseo o como
si tuvieran existencia propia o fija que no están cambiando. Estos son llamados los tres venenos
que ocasionan el sufrimiento en la vida de los seres humanos.

3. El sufrimiento tiene fin. Para el budismo, el conocer la causa del sufrimiento es clave para que
los seres humanos puedan ponerle fin a éste. Cuando la causa cesa, cesa el sufrimiento. Cuando
conocemos la causa podemos ponerle fin al sufrimiento.

37
 4. El camino que conduce a ponerle fin al sufrimiento. Este camino es conocido como el óctuple
sendero, porque al practicar a conciencia sus ocho aspectos que lo integran se logra ponerle fin al
sufrimiento. Este sendero también se sabe agrupar en tres partes: sabiduría, ética y meditación.
Aquí la clave se haya en la ética, que no casualmente ocupa el lugar central en el esquema. Por un
lado, la ética establece la base indispensable para el desarrollo de la meditación y la sabiduría,
pues como el mismo Buda señalo:” La conducta ética saludable conduce gradualmente a la cima”.
Y por otro, la culminación del Sendero se expresa por la interacción entre ética y sabiduría, siendo
la meditación el vehículo que enlaza ambas: “Así como se lava una mano con otra, del mismo
modo, la ética lava completamente a la sabiduría y la sabiduría lava completamente a la ética…
Declaro que ética y sabiduría unidas son la cima del mundo”. En otros términos, si el Noble
Sendero Óctuple comienza con la ética, finaliza con la unión de ética y sabiduría, pues ambas
constituyen respectivamente la realización emocional y cognitiva de anatman. En este sentido, la
excelencia ética no es un factor preliminar a descartar una vez alcanzado el Nirvana, sino una
cualidad esencial del realizado auténtico y completo. De ahí que, uno de los epítetos del Buda sea
el de “perfecto en sabiduría y conducta ética”. Esto implica que el Noble Sendero Óctuple ha de
practicarse de modo continuo, tanto antes, durante y después de su realización. Como ya se vio,
tras su iluminación, el Buda permaneció siempre vigilante frente a los ataques de Mara, y aunque
hubiese atravesado el Noble Sendero, siguió “deleitándose en el apaciguamiento de la mente”
hasta su Nirvana definitivo.

Estos ocho aspectos del noble óctuple sendero son:

4.1. Recta visión.

Esto significa que debemos comprender las enseñanzas de la iluminación para saber qué tenemos que
hacer en la vida y hacía donde se dirige nuestra práctica espiritual. Hay que conocer como funciona el
Samsara para decidir no querer seguir cometiendo errores que nos meten en dificultades con la ley de
karma. Este factor es el que guía a los siete restantes y abarca dos tipos de visión: a) intelectual que
permite conocer y trabajar en los aspectos operativos del mundo en que vivimos y, b) la sabiduría que
todo lo penetra para entender la naturaleza de las cosas y de la mente, y poder así encontrar un camino
que saque al ser humano del sufrimiento derivado del Samsara. Hay que practicar los sietes factores
mentales del sendero que nos permite realizar el potencial transformador y liberador del sufrimiento. Sólo
contemplando desde la recta visión los demás factores pueden abrirse a la dimensión transmundana que
les da sentido.

4.2. Recto pensamiento.

Es una manera de actuar desde el pensamiento. Esto involucra que llenemos nuestra vida de lo mejor, de
los pensamientos más altos y nobles sobre la vida y sobre todos los seres para que nuestra vida se
enriquezca. Los pensamientos deben dirigirse desde la renuncia de todo pensamiento negativo y de todo
apego a las cosas de la vida por ser pasajeras y por ser las menos importantes en el camino de realización.
Hay que cultivar la benevolencia y la compasión con todos los seres y demostrarlo desde nuestros buenos
deseos para ir construyendo bases firmes de actuación.

4.3. Recta palabra.

Nuestra forma de hablar tiene que evitar hablar cosas falsas, de abstenernos de mentir; debemos evitar el
habla maliciosa que conlleva a crear dificultades y conflictos en las relaciones humanas y no fomenta la

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armonía; evitar el habla grosera que ofende y que demuestra poca cultura y respeto por los demás seres
sentientes; y evitar hablar frivolidades que no llevan a ningún resultado beneficiosa para nuestra vida.

4.4. Recta Acción.

Tenemos que actuar correctamente, es decir, abstenernos de quitar la vida o de causar daño a otros seres;
no tenemos que apropiarnos de lo ajeno, evitar una conducta sexual incorrecta, cuidar nuestro cuerpo y
evitar dañarlo con drogas y vicios que atenten contra la salud.

4.5. Recto medio de vida.

La forma de ganarnos la vida o el tener un empleo tiene que estar dentro de lo digno y adecuado con las
enseñanzas del amor y la compasión por otros seres; evitar dañarlos en palabras, pensamiento y acciones.
La forma de ganarnos la vida debe considerar la decencia y el respeto por todas las formas de vida del
planeta, usando sólo lo que se necesita y dando amor y bendición a los seres que utilizamos para
alimentarnos de ellos.

4.6. Recto esfuerzo.

Hay que tener iniciativa y entrega al emprender nuestros objetivos de la vida y máxime por nuestro
camino espiritual, pero prevenir: los estados perjudiciales no surgidos de nuestro empeño, abandonar los
estados perjudiciales surgidos con lo que hacemos, debemos estimular los estados saludables no surgidos
y desarrollar los estados saludables surgidos.

4.7. Recta atención.

Es un estado de alerta permanente para observar nuestro cuerpo, sensaciones, mente y palabra. Esta
atención es con el propósito de evitar hacer daño en cada momento de la vida y tomar la iniciativa de
estar vigilante para hacer sólo el bien. Aquí es donde nos mantenemos viviendo en el momento presente
en forma consciente y porque nos concentramos en poner la atención sólo en lo constructivo.

4.8. Recta meditación.

Consiste en mantenernos viviendo en meditación. Tenemos que convertir todo el día y todos los eventos
que ocurran como una gran oportunidad para convertirlo todo en práctica de meditación, es decir, de vida
consciente con significado y útil para nosotros y para los demás.

De acuerdo con las enseñanzas dadas por Buda, si vivimos de acuerdo con este óctuple sendero, el
objetivo de ponerle fin al sufrimiento humano se alcanza en esta vida.

El criterio budista de las normas morales no es teológico sino psicológico. Según la tradición Budista las
acciones son correctas o incorrectas dependiendo del estado mental a partir del que se realizan.

Existen dos tipos de acciones: diestra y torpe. Así la moralidad budista es más una cuestión de uso y
manejo de nuestra inteligencia.

Las acciones torpes se definen como aquellas que tienen su raíz en la avaricia o deseo egoísta, en el odio
y la aversión; es decir provienen de la confusión mental o ignorancia del ser humano.

Las acciones diestras están basadas en la amabilidad y claridad de la mente; son aquellas acciones
inteligentes que se encuentran libres de avaricia, odio e ignorancia, y que están motivadas por la
generosidad, por el amor y la comprensión. Consiste en actuar a partir de lo mejor que hay en nosotros,
39
desde nuestra más profunda comprensión e intuición. El Buda actuará inevitablemente con rectitud,
debido a que su naturaleza es ser iluminado.

Los preceptos éticos budistas no son una simple lista de normas. Sino que son el reflejo de la misma
inteligencia humana actuando iluminadamente en cada acto. La propuesta filosófico moral budista nos
sirve como puntos de referencia para calificar la calidad de nuestros actos. Brevemente podemos resumir
la enseñanza budista en dos grandes enseñanzas dadas por BUDA. Las seis acciones liberadoras y el
óctuple sendero de vida. Vivir de acuerdo a estas enseñanzas nos permite alcanzar una vida plena, libre e
iluminada y al servicio de los demás seres.

Además de las enseñanzas budistas planteadas hasta este momento, es conveniente e importante en la
práctica del budismo diario iniciarse al comenzar el día o cualquier práctica espiritual budista con tomar
consciencia plena de cuatro pensamientos básicos de acuerdo a la visión vajrayana que van a guiar a
nuestra mente hacía la meta de la Iluminación:

1. Reconocer la preciosa existencia humana. Este es importante porque venir a nacer al mundo no
es fácil de lograrlo, y al conseguirlo es una gran oportunidad la que se nos da para poder practicar
las enseñanzas espirituales y para poder ayudar a beneficiar a otros en este bello sendero de vida.
Vamos a beneficiarnos porque entenderemos las causas del sufrimiento de esta vida,
entenderemos que los demás seres al igual que nosotros están también sufriendo y que en muchas
vidas los papeles de padre e hijo se han intercambiado con todos los seres, es decir, que todos los
seres han sido nuestros padres, hermanos, hijos, etc y por lo tanto le pondremos paro a este
sufrimiento que es común para toda la humanidad. Veremos que el samsara es como un océano
que representa a la vida con sus altibajos de placer y dolor y que nosotros somos con el dharma,
una pequeña embarcación que tiene un rumbo seguro para salir del mar, porque conoce las
enseñanzas de la liberación e iluminación del buda.

2. Recordamos en todo momento la impermanencia de todo lo condicionado. Es decir, en este

mundo en el que vivimos una de sus características esenciales es que todo cambia en cada
instante, nada se mantiene fijo y estático, todo se transforma y se muda, todo muere. Comprender
esto es clave para darnos cuenta que esta Ley de la Vida de la impermanencia de todo lo
condicionado, sirve para que comprendamos que debemos amar y querer a todos los seres y las
cosas, pero es un querer y amar al mismo tiempo sin apego a nada para no sufrir, porque así son
las cosas y así funciona la existencia desde su misma naturaleza; así como las cosas y seres
vienen, así también se tienen que ir algún día, razón por la cual debemos reflexionar diariamente
que ésta es la forma correcta en que todos los seres y eventos del mundo son.

3. Entender la Ley de Causa y Efecto o Ley del Karma. Entender esta Ley, es entender nuestra
libertad de actuar y la responsabilidad por nuestros pensamientos, sentimientos, palabras y
acciones del pasado, ya que esta libertad de actuar producen los resultados de lo que tenemos en el
presente y que ahora mismo con nuestras acciones también estamos construyendo nuestro futuro.
Este es un tema delicado, porque lo que ahora hagamos con los demás seres está definiendo lo que
vamos a cosechar en el futuro.

4. Entender porque trabajar con nuestra mente. La mente es entendida como “continun mental”,
como la totalidad de nuestras impresiones, es decir, como un flujo mental dinámico de instantes
que acontecen uno tras otro de conciencia. Esta mente es lo único que es permanente en nosotros
en esta vida y en las demás. Y al Iluminarse la mente llega a su máximo despertar, es esta la que

40
 va trabajar a la perfección con todo su potencial en nuestras vidas, permitiendo manifestar la
felicidad tan buscada por el ser humano. Pero así como actualmente está funcionando la mente
ordinaria, es decir, sin iluminación, somos de poca ayuda a los demás, porque la mente esta
confundida o perturbada y nuestras acciones están reflejando eso; basta con ver como andamos
caminando en nuestras vidas y como también está caminando todo el ser humano en el mundo,
para darnos cuenta de qué es lo que estamos haciendo con nuestra vidas y con los demás seres en
todas partes donde actuemos; sin lugar a duda que estamos desperdiciando nuestras vidas, donde
lo que predomina es el engaño, la hipocresía de todos los seres, que con mente retorcida se ve lo
recto como torcido; nuestras vidas al estar sumidos en las exigencias del samsara es como estar
viviendo en un mundo lleno de caníbales, que por mejores intenciones que estos seres aparenten al
verse como inofensivos, siempre terminaran por devorarnos y absorbernos en esa oscuridad del
actuar humano con la ira, la envidia, la avaricia, el apego, el orgullo y la ignorancia. veamos cómo
está el mundo lleno de múltiples problemas, no es mas que una extensión de esos seis venenos
originadores de las perturbaciones mentales, y esto lo verificamos al ver que las noticias del día a
día solamente hablan de cosas negativas manifestadas por esos seis venenos; por lo anterior, es
importante trabajar con la mente para alcanzar la iluminación y salir de las dificultades con las que
actualmente estamos viviendo.

La Consideración del Hombre dentro del Budismo.

La Preciosa Existencia humana.

Supongamos que los vientos que soplan desde todas las direcciones zarandean a un yugo de un sólo
agujero que ha sido arrojado al gran océano y que en el fondo de éste habita una tortuga tuerta la cual,
cada cien años, sube a la superficie para echar una mirada momentánea al cielo. ¿Será posible que esta
tortuga tuerta acierte alguna vez a mirar al cielo a través del agujero del yugo? Desde el punto de vista
matemático esto no es imposible. Pero es aún más difícil, de acuerdo a un antiguo sutta (Majjhima-
nikàya III (PTS), p. 169), nacer como humano que lograr que acontezca ésta no imposible, pero colosal
coincidencia.

En el Dhammapada Buddha declara en un lenguaje diáfano que es difícil obtener la vida humana
(Dhammapada XIV 4. Kiccho manussa-patilàbho). Al ser la vida humana uno de los logros más
extraordinarios, así es el lugar especial que ocupa el ser humano en todo el mundo . De acuerdo con el
buddhismo la posición del ser humano es la más elevada entre todos los seres, incluidos devas y brahmas
(Entre los seres celestiales los Brahmas ocupan una posición más elevada que los devas).

El ser humano por encima de dioses.

Buddha colocó al ser humano muy por encima de devas y brahmas quienes pueden disfrutar, por el
tiempo correspondiente, de una existencia más cómoda y placentera que la de los seres humanos. Sin
embargo, son enormes las posibilidades de que el ser humano alcance los más altos ideales de valor real y
permanente. El Itivuttaka, un texto del Canon Pali, señala que cuando un deva está por abandonar su
existencia celestial, los otros devas se reúnen a su alrededor y lo consuelan diciéndole: "Que desde aquí
vayas, oh amigo, a la morada de los seres humanos la cual es un cielo (auténtico)". (Ituvuttaka (PTS),
p.77). Evidentemente, el Buddha consideró al mundo humano como un lugar mejor que el cielo de los
devas.

Se dice que en cierta ocasión Sakka, el rey de los devas, dijo a su cochero Màtali : "Yo también venero a
buenos y virtuosos monjes (pabbajitas) que viven por largo tiempo controlándose y dedicados a la vida de
41
santidad. Oh Màtali, yo (también) venero si hubiese algunos laicos (upàsakas) que sean virtuosos
proveedores de sus hogares, comprometidos con nobles actividades y que sostengan con rectitud a sus
familias" (Saçyutta-nikàya (PTS), p.234).

En varios suttas de la literatura buddhista temprana se observa que devas y brahmas aparecen
frecuentemente como ayudantes o discípulos de Buddha, quien era un hombre (Ver, por ejemplo, el
Sakka-Pañha y Janavasabha suttas del Dìgha-nikàya; Mahàmaægala y Paràbhava suttas del Suttanipàta;
Samyutta-nikàya, p.1 ff.). Ellos se acercaron a él y a sus discípulos, en momentos de desesperación y
peligro, en busca de consejo, orientación e iluminación. Incluso en la literatura buddhista tardía existen
numerosas referencias en las que los devas son tratados como seres con menos sabiduría y logros
espirituales que el ser humano (ejemplos como estos aparecen diseminados abundantemente en los
comentarios pali y en libros populares como el Rasavàhinì.). Estos ejemplos muestran que, desde el punto
de vista buddhista, un hombre virtuoso y sabio tiene un lugar mucho más elevado que cualquier deva y es
respetado y reverenciado por todos devas y brahmas.

Buddha fue entre los fundadores de religiones (si es que se le puede llamar fundador de religión), como
señalamos anteriormente, el único maestro que declara no ser otra cosa que un simple y puro ser humano.
Otros maestros se consideraron dios o diversas formas de sus encarnaciones o sus mensajeros divinos. Un
hombre y sólo un ser humano puede ser Buddha. Se le puede considerar un ser humano por excelencia
(par excellence). Fue tan perfecto en su humanidad que más tarde llegó a considerársele como
‘suprahumano’. Todo ser humano tiene en sí mismo la potencialidad de ser un Buddha, si así lo desea y
hace el esfuerzo.

No hay ser que controle la vida humana.

Aunque el buddhismo no acepta la existencia de un ser que controle el destino del ser humano , puede
preguntarse si éste no es gobernado por su propio karma. Ciertamente no, pues el ser humano es el único
autor de su propio karma. Si nuestra vida depende de la decisión de otro ser, entonces, verdaderamente,
no vale la pena vivirla. Esta noción de dependencia degrada la humanidad al servilismo y todo respeto
propio y dignidad de la vida humana se destruye con ello.

Aunque el ser humano ocupa la posición más elevada entre los seres, esto no significa que tiene derecho
para desdeñar o explotar a otros seres para su beneficio, pues el ser humano, de acuerdo al buddhismo, es
sólo uno entre muchos seres vivientes, y su diferencia con otros seres es sólo una de grado. Por lo tanto, el
ser humano debe amar y respetar a otros seres, tanto como a su propia especie.

Libertad, igualdad y responsabilidad humana.

Buddha enseñó a cada persona a desarrollar su individualidad y trabajar por su emancipación, pues el ser
humano tiene el poder de liberarse a sí mismo de toda atadura o servidumbre, a través de su propio
esfuerzo. Buddha dijo: "Tú debes hacer el esfuerzo, los Tathàgatas son sólo maestros" (Dhammapada XX
4- Tumhehi kiccam àtappam, akkhàtàro Tathàgatà). Si él puede ser llamado un ‘salvador’ es sólo en el
sentido en que descubrió y mostró el camino a Nibbàna, pero debemos recorrer el sendero nosotros
mismos.

Buddha permitió que sus discípulos tuviesen completa libertad a base del principio de responsabilidad
individual. En el Mahàparinibbàna Sutta dijo que nunca pensó en controlar la sangha (orden de monjes y
monjas) ni quería que esta dependiera de Él. No hubo doctrina esotérica en sus enseñanzas, nada
escondido en ‘el puño cerrado del maestro’ (àcariya-mutti) o, para decirlo con otras palabras, nunca hubo
42
nada ‘debajo de la manga’ (Dìgha-nikàya II (PTS), p.100). Nada debía ser aceptado sólo por tradición o
por que la religión lo dijera. Debería aceptarse sólo lo que pudiese ser comprendido y hubiese convencido
a sus oyentes (Aæguttara-nikàya I (PTS), p.189).

En el buddhismo no se reconoce ninguna diferencia de castas o clases en la sociedad. Todos los seres
humanos han nacido iguales en el sentido de que su nacimiento no debe ser un obstáculo. En varios suttas
del Canon Pali, Buddha denuncia y ataca con palabras inequívocas el sistema de castas del brahmanismo
que imperaba en esa época en India (Ver en el Dìgha los Aggañña y Ambbaååha suttas;Assalàyana, Maj.;
Vesala sutta del Suttanipàta).

La naturaleza humana no es fija.

Coinhala Kavsilumina dice: "El ojo que ve todas las cosas externas es incapaz de verse a sí mismo"
(Nuvan bàhàra nahamat, tamà mut no dakne him). Tal puede ser el caso del ser humano tratándose de
verse así mismo. ¿Qué tanto podemos depender del juicio y conocimiento del ser humano sobre su propia
naturaleza? Esto ha sido un fuerte obstáculo para todos los pensadores desde las etapas más tempranas
del pensamiento humano. Sin embargo, es alentador que todas las religiones están de acuerdo en que el
ser humano no es inmodificable. Es errónea la noción común de que la naturaleza humana fue, es y será
siempre la misma, a pesar de todos los cambios ocurridos en el mundo. La naturaleza humana también
esta sujeta a las leyes de cambio de acuerdo con las variaciones sociales y económicas del medio
ambiente. No es posible separar la naturaleza del ser humano de su trasfondo psicosocial. Los
psicoanalistas han observado que ciertas circunstancias sociales favorecen ciertos tipos de enfermedades
mentales. Los cambios sociales también tienen influencia sobre la estructura de la enfermedad mental.

Se puede estar de acuerdo con Buddha cuando dice que la naturaleza del ser humano es profunda y
compleja mientras que la de los animales es llana y sencilla (Majjhima-nikàya I (PTS), p.341). Cuánto
más pensamos en la naturaleza del ser humano más enredamos el problema hasta que la confusión llega a
ser enorme.

La naturaleza humana es neutra.

El ‘Aham Brahmàsmi’ y el ‘Tat tvan asi’ de los Upanishads que significa ‘yo soy Brahma’ y ‘eso eres
tú’, afirma que el ser humano es Brahma. Por el contrario, otras religiones sostienen que el hombre nace
con pecado original. El buddhismo sostiene el camino medio: el ser humano no es Brahma ni ha nacido
pecador. La naturaleza del ser humano es fundamentalmente neutral, ni buena ni mala. Si progresa a lo
largo del recto camino puede llegar a ser un Buddha, pero si retrocede puede hundirse hacia los niveles
más bajos. En relación con esto es interesante recordar la división en cuatro clases que los textos
buddhistas (Vimànavatthu-Aååhakathà (PTS), p. 23) hacen de los seres humanos: manussa-nerayika
(humanos infernales), manussa-peta (fantasmas-humanos), manussa-tiracchana (animales humanos) y
manussa-manussa (humanos humanos). En esta vida uno puede convertirse en uno de éstos.

Existen dos suttas muy importantes y esenciales en el Aæguttara-nikàya (Aæg.I (PTS), p. 10) que sirven
como referencia al problema de la naturaleza humana. Uno de ellos dice: "Pabhassaram idam bhikkhave
cittam, tañ ca kho àgantukehi upakkilesehi upakkiliååham", "oh bhikkhus , esta mente es pura, pero está
manchada con impurezas externas". El otro sutta dice: "Pabhassaram idam bhikkhave cittam, tañ ca kho
àgantukehi upakkilesehi vippamuttam", "oh bhikkhus, esta mente es pura y está libre de impurezas
externas". Estos dos suttas demuestran que la mente es fundamentalmente pura pero también está
contaminada con impurezas externas, pero puede liberarse de ellas.

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Es instructivo observar que existe una sorprendente armonía entre la concepción de la mente (citta) en los
suttas antes mencionados y la doctrina Mahàyàna del Tathàgata-garbha. Citta es calificada por la palabra
pali pabhassara y Tathàgata-garbha por la palabra sáncrita correspondiente prabhàsvara. Tathàgata-
garbha, al igual que citta, es pura por naturaleza (prakrti-prabhàsvara) y manchadas por las impurezas
externas (Algunas veces Tathàgata-garbha es llamada Àlaya-vijñàna. Laækàvatàra Sutra, de Nanjio, pp.
77, 222. También se puede ver Los estudios del Laækàvatàra Sutta de Suzuki, p.176).

La mente del ser humano es pura y perfecta.

Es casi improbable la posibilidad de desarrollar algo puro si la naturaleza del ser humano es
intrínsecamente impura y fundamentalmente equivocada. ¿Cómo es posible que una cosa impura en su
propia naturaleza pueda llegar a ser pura, si su desarrollo necesariamente constituye el crecimiento de su
verdadera naturaleza, la cual se supone es impura ? Por el contrario, si la naturaleza del ser humano es
perfecta, es difícil suponer que haya que mejorarla.

La posición del buddhismo, como se muestra en los suttas, es que la naturaleza humana es neutral, ni
buena ni mala y puede ser influida por fuerzas externas de las cuales puede liberarse y desarrollarse hacia
la perfección. Nuestras vidas, en gran medida, están evidentemente influenciadas por las circunstancias y
fuerzas externas. Podemos elegir y tenemos libertad, las cuales debemos ejercitar para ser mejores.
Buddha dice que el ser humano sabio, que conoce este secreto, cultiva la mente, (citta-bhàvanà atthi) pero
para el que lo ignora, no hay posibilidad de desarrollo (citta-bhàvanà natthi) (Ang.I (PTS), p.10).

De acuerdo con la filosofía buddhista de la existencia (bhava), la mente del ser humano puede
desarrollarse hacia un estado de perfección libre de toda influencia espacial y temporal. En este estado,
que es el de Arahant, ninguna influencia externa o impureza puede contaminar la mente. Es negativa su
reacción a toda fuerza externa.

La existencia humana no esta predeterminada.

Buscaríamos en vano en la doctrina buddhista para encontrar el equivalente de la creencia en un destino

como Hado o de preordenación divina del cual no hay escapatoria. Aunque existe el karma, y hasta cierto
grado estamos influenciados por nuestro karma anterior, esto no significa predeterminación o
preordenación. La idea popular de que somos esclavos de nuestro karma previo es una noción que está en
contra de la letra y el espíritu de las enseñanzas de Buddha. No existe nada que pueda sucederle al ser
humano como si fuera un esclavo desvalido. El ser humano es el creador de su propio karma y tiene la
capacidad de cambiar su conducta por medio de su esfuerzo y sabiduría personal, si utiliza su libertad
para seguir el recto camino. Esta es la razón por la cual Buddha ha hecho énfasis sobre la buena
asociación, buen aprendizaje, conciencia correcta y recta conducta como cuatro factores muy importantes
para la vida del ser humano (Ang. II (PTS), p. 245).

Si se interpreta el destino para referirse a lo que sucede al ser humano después de su muerte, el
buddhismo declara que el ser humano no termina con la muerte, sino que continúa hasta que el Nibbàna
se realiza. Deberíamos tomar la palabra ‘destino’ para que signifique la meta última del ser humano, la
cual sería la realización de Nibbàna, la perfecta libertad. Aquí los cuatro elementos de extensión,
cohesión, calor y movimiento, no tienen lugar; están enteramente destruídas las nociones de largo y
ancho, sutil y grosero, bueno y malo, nombre y forma (Dìgha. I (PTS), p. 223); no se encontraría ni este
mundo ni el otro, ni venir, ir o pararse, ni muerte nacimiento u objetos sensuales (Udàna (PTS), p. 80).

44
Buddha dice:"Oh bhikkhus hay un estado de no-nacido, no-producido, incondicionado y no agregado. Si
no existiera tal estado de lo no-nacido, no-producido, incondicionado y no agregado no habría escape para
lo nacido, producido, condicionado y agregado. Puesto que existe tal estado de no-nacido, no-producido,
incondicionado y no agregado hay un escape para lo nacido, producido, condicionado y agregado." (Ibid.,
p. 80)

Así expresado en términos negativos, este estado de perfección que es el ‘final de todo sufrimiento’ (Ibid.,
p. 80) se realiza a través de control y disciplina, purificación paso a paso, máximo cultivo de las
capacidades intelectuales, y siguiendo el Noble Óctuple Sendero del Recto Entendimiento, Recto
Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Acción, Rectos Medios de Vida, Recto Esfuerzo, Recta Atención y
Recta Concentración.

La concepción de la sociedad en el budismo.

La concepción de una sociedad buddhista ideal surge como un corolario, resultado natural de este Noble
Sendero, en que se renuncia a la lucha conquistadora destructiva en la cual el vencedor engendra odio y el
conquistado yace en el infortunio; la vida de serenidad prevalece lejos de la conquista y la derrota
(Dhammapada XV 5); la persecución del inocente e indefenso es vehementemente denunciada (Ibid., IX
10); el que se conquista a sí mismo es considerado superior al que conquista millones en batalla (Ibid.,
VIII 4); el odio es conquistado por la bondad, el mal por el bien, la falsedad por la verdad y la codicia por
la caridad (Ibid., XVII 3.); no se está preocupado por las imperfecciones de los demás, sino en mejorarse
observando las propias faltas y equivocaciones (Ibid., IV 7); la enemistad, los celos, la mala voluntad y la
codicia no infectan la mente del ser humano (Ibid., XV I ff); la compasión sirve de fuerza o impulso para
actuar; se ama al otro como una madre ama a su hijo; la honestidad y la sinceridad reglamentan las
relaciones; la gente no es orgullosa y engreída; todos los seres, incluyendo los más pequeños, son tratados
con amor y justicia (Metta Sutta de Khuddakapàåha o del Suttanipàta).

Un individuo se considera ‘Noble’ en esta sociedad sólo si, al menos, está libre de hacerle daño a otros,
no roba y engaña, no es inmoral, es confiable y abstemio, cumple su deber con sus padres, esposa e hijos,
hermanos y hermanas, vecinos, y no evade su responsabilidad ante otros (Ver el Sigàla Sutta, Dìgha. III
(PTS), p. 180 ff).

Tal es la sociedad que el buddhismo aspira a crear. Ésta no es una mera utopía. En el pasado existieron
reyes que trataron de crear tal sociedad en sus reinos. Asoka, el gran emperador buddhista de la India del
Siglo VII a.C., fue el más famoso, entre ellos. Ha sido el único emperador en la historia que enfundó su
espada para nunca más volver a sacarla para la conquista. También existieron reyes en Sri Lanka como
Adagàmunu (79-89 d.C.) y Vohàrakattissa (269-291 d.C.) quienes siguieron el ejemplo de ese gran
emperador buddhista. En China, Liang-u-ti (siglo V. d. C.), conocido popularmente como el Asoka chino,
se esforzó con decisión para lograr el ideal de la sociedad buddhista.

Mediante el surgimiento y desarrollo de este ideal de sociedad es que la idea buddhista sobre el destino
del ser humano puede mejor ser alcanzada, éste puede desarrollar a plenitud su naturaleza, y comprender
correctamente su lugar en el orden de las cosas. El ser humano, único en todo el universo, señor de sí
mismo, neutral por naturaleza, es capaz de liberarse a sí mismo de toda atadura, sólo mediante su
inteligencia, esfuerzo y siguiendo el Recto Sendero hasta alcanzar un estado de perfecta libertad, más allá
de todo bien o mal, toda condición relativa, todo tiempo y espacio.

45
4. ¿Quién es un BUDA?

En resumen, la práctica budista nos lleva a lo siguiente: luego de reflexionar sobre estos cuatro
pensamientos básicos que llevan la mente a la Iluminación, estamos listos para entrar en nuestra práctica
de las cuatro nobles verdades, en las seis acciones liberadoras y las enseñanzas más avanzadas del Tantra
del Vajrayana. La practica de estas enseñanzas permitirá que todos los seres humanos alcancemos el
estado de Buda. Pero ¿como identificamos que se ha logrado este estado de Buda?, ¿cuáles son los
signos por lo que lo reconoceríamos al buda? La respuesta la obtenemos del mismo maestro Buda
Sakiamuni expuesta en el último capitulo del Dammapada3, el cual cito textualmente a continuación:

El Noble:

“Esforzado y resistente, cruza la corriente. Descarta, oh noble, los deseos sensoriales. Conociendo la
aniquilación de los fenómenos condicionados, sé, oh noble, un conocedor del Nibbana.

Mediante la meditación y la Visión Cabal, el noble alcanza la más alta Sabiduría y, liberándose de toda
atadura del que sabe, se extingue.

Aquel para el que no existe ni esto ni aquello, ni «yo» ni «mío», está alerta y liberado de las pasiones, a
ése llamo yo un noble.

Al que es meditativo, puro y tranquilo, que ha llevado a cabo su deber y está libre de corrupciones,
habiendo alcanzado la más Alta Meta, a ése llamo yo noble.

El sol brilla de día; la luna brilla de noche; en su armadura brilla el rey guerrero; en la meditación brilla el
noble. Pero todo el día y toda la noche brilla el Buda en su esplendor.

Porque ha descartado el mal, es llamado noble; porque vive en paz, es llamado monje; porque ha
abandonado las impurezas, es llamado recluso.

Nunca debe dañarse a un noble, ni deberá el noble devolver el daño al que se lo ha provocado. Se
avergüence aquel que lastime a un noble. Más se avergüence el noble que quiera vengarse .

No es pequeña la recompensa del noble que no toma represalias. Cuando la mente es apartada del placer y
cesa el intento de dañar, el sufrimiento amaina.

El que no comete ningún mal con el cuerpo, la palabra y la mente, el que se autocontrola en estos tres
aspectos, a ése llamo yo noble .

Reverénciese devotamente a cualquiera que haya comprendido la Doctrina predicada por el Iluminado,
como un brahmán reverencia el sacrificio del fuego.

No por dejarse el pelo trenzado, ni por el linaje, ni por el nacimiento se vuelve uno un noble, sino aquel
que es verdadero y recto, puro, ése es un noble.

¿De qué sirve el pelo trenzado, oh necio? ¿De qué sirve tu ropa de antílope ? Interiormente estás lleno de
pasiones, pero permaneces limpio por fuera.

Al hombre que lleva túnica hecha de apaños, que es delgado, de vigorosas venas, que medita solo en el
bosque, a ése llamo yo noble.

3
Dhammapada capitulo 26.
46
Yo no llamo merecidamente noble a uno porque ha nacido en tal linaje o de madre brahmín. No puede
serlo merecidamente quien no se ha liberado de los impedimentos. El que está libre de impedimentos
(mentales), libre de ataduras, a ése llamo noble.

El que ha cortado todas las ataduras y no tiembla, el que ha ido más allá de toda atadura y es libre, a ése
llamo yo noble.

El que ha cortado la correa (de la malevolencia), las riendas (de la codicia) y la cuerda (de las herejías),
junto con la erradicación de las tendencias latentes, y ha diluido la ignorancia y es un iluminado, a ése
llamo yo noble .

El que sin odio padece reproches, golpes y castigos, para quien la paciencia es su arma y poder, a ése
llamo yo noble.

Quien carece de cólera, pero es firme, virtuoso, libre de avidez, autocontrolado y que éste será su último
renacimiento, a ése llamo yo noble .

Aquel que como el agua en la hoja del loto, o como el grano de mostaza en la punta de una aguja, no se
agarra a los placeres, a ése llamo yo noble.

Al que en esta vida ha efectuado la aniquilación del sufrimiento, que es libre de sus Agregados (cuerpo-
mente) y se ha emancipado de las trabas mentales, a ése llamo yo noble.

Aquel cuya sabiduría es profunda, que posee la Visión Cabal, adiestrado en conocer cuál es el sendero
correcto y cuál el equivocado, que ha alcanzado el final más elevado, a ése llamo yo noble.

Quien no intima con los que tienen hogar ni con los que no lo tienen, que libre vagabundea, sin deseos, a
ése llamo yo un noble.

Aquel que ha dejado de lado, el palo de la violencia hacia los seres, débiles o fuertes, que no mata ni
causa muerte, a ése llamo yo noble.

Aquel que es amigo entre los hostiles, controlado entre los armados, desapegado entre los apegados, a ése
llamo yo noble.

Aquel cuyo deseo y odio, orgullo e ignorancia han caído como la semilla de mostaza desde la punta de la
aguja, a ése llamo yo noble.

Aquel que sólo profiere palabras gentiles, instructivas y veraces, que habla sin ofender a nadie, a ése
llamo yo noble.

Aquel que en este mundo no coge nada que no le den, sea valioso o sin valor, pequeño o grande,
agradable o desagradable, a ése llamo yo noble.

Aquel que no tiene anhelos en este mundo ni en el próximo, libre de deseos y emancipado, a ése llamo yo
noble.

Aquel que a través del conocimiento, está libre de dudas, y se ha establecido firmemente en el Nibbana, a
ése llamo yo noble.

Quien ha trascendido las ataduras tanto del mal como del bien, libre de pena, libre de contaminaciones y
puro, a ése llamo yo noble.
47
Aquel que está libre de mancha, inmaculado como la luna, puro, absolutamente sereno y claro, que ha
destruido la sed del devenir, a ése llamo yo noble.

Quien ha superado la avidez, este dificultoso sendero, el océano de vida, la ignorancia, el que ha cruzado
y llegado más allá, que es meditativo, libre de aferramiento y dudas, que a nada se encadena y ha
alcanzado el Nibbana, a ése llamo yo noble.

El que ha abandonado los deseos sensoriales, ha renunciado a la vida mundana y no tiene hogar, ha
destruido todos los deseos sensoriales y devenido libre, a ése llamo yo noble.

Aquel que en este mundo ha superado la avidez, renunciando a la vida mundana y viviendo sin hogar, el
que ha destruido la avidez y devenido libre, a ése llamo yo noble.

Aquel que ha descartado las ataduras mundanas y celestes, y está completamente liberado de ellas, a ése
llamo yo noble.

El que está más allá del placer y el displacer sereno, sin manchas, y que ha conquistado sus Agregados
(mente-cuerpo), y es tenaz, a ése llamo yo noble.

Aquel que conoce el camino de los seres que mueren y renacen, que no se apega, que camina hacia el
Nibbana y se ilumina, a ése llamo yo noble.

Aquel cuyo destino ni los dioses ni los semidioses, ni tampoco los hombres conocen, que ha destruido
todas las impurezas y que ha conseguido la meta, a ése llamo yo noble.

Aquel que no se agarra a los Agregados, que son pasado, presente, o futuro, que permanece sin
encadenarse y sin aferramiento, a ése llamo yo noble.

Aquel sin miedo, el noble, el héroe, el gran sabio, el conquistador, sin deseos, el limpio, el iluminado, a
ése llamo yo noble.

Aquel sabio que conoce sus vidas previas, que percibe el cielo y el infierno, que ha llegado al final de los
nacimientos y que ha alcanzado el Conocimiento Supremo y ha completado su labor viviendo la vida
santa, a ése llamo yo noble.”

El Sutra del Diamante.

(1) Esto es lo que he oído. Una mañana, cuando el Buddha estaba cerca de Shravasti, en el bosque de Jeta,
en el estado de Anathapindika, Él y Su congregación de mil doscientos cincuenta monjes fueron a la
ciudad para mendigar el desayuno; cuando regresaron y terminaron de comer guardaron las túnicas y los
cuencos y se lavaron los pies. Entonces el Buddha tomó Su asiento y los demás se sentaron ante él.

(2) De entre la asamblea se levantó el Venerable Subhuti. Se desnudó el hombro derecho, se arrodilló
sobre su rodilla derecha, y juntando las palmas de las manos se inclinó ante el Buddha. "¡Señor! -dijo-
¡Tathagata! ¡Honorado-por-todo-el-mundo! ¡Qué maravilloso es que seamos protegidos e instruidos por
Su misericordia! Señor, cuando hombres y mujeres anuncian su deseo de seguir el Camino del
Bodhisattva, y nos preguntan cómo deberían proceder, ¿qué deberíamos decirles?"

(3) "¡Bien Subhuti! -contestó el Buddha- cuando alguien dice, '¡Quiero seguir el Camino del Bodhisattva
porque quiero salvar a todos los seres; sin importarme que sean criaturas que hayan sido formadas en un
útero o incubadas en un huevo; que sus ciclos vitales sean tan observables como el de los gusanos,

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insectos o mariposas, o que aparezcan tan milagrosamente como las setas o los dioses; que sean capaces
de pensamientos profundos, o de ningún tipo de pensamientos; hago el voto de conducir a cada uno de los
seres al Nirvana; y hasta que no estén todos allí seguros, no recogeré mi recompensa y entraré en el
Nirvana.!' entonces, Subbhuti, debes recordar como uno-que-ha-tomado-los-votos, que incluso si tal
incontable número de seres fueran liberados, en realidad ningún ser habría sido liberado. Un Bodhisattva
no se aferra a la ilusión de una individualidad separada, una entidad egótica o una identificación personal.
En realidad no hay "yo" que libere, ni "ellos" que sean liberados.

(4) "Además, Subhuti, un Bodhisattva debe estar liberado de todo deseo, ya sea de ver, oir, oler, tocar o
gustar algo, o de conducir multitudes hacia la iluminación. Un Bodhisattva no alberga ambición. Su amor
es infinito y no puede ser limitado por las ataduras personales o las ambiciones. Cuando el amor es
infinito sus méritos son incalculables.

"Dime Subhuti, ¿puedes medir el cielo oriental?"

"No, Señor, no puedo."

"¿Puedes medir el espacio que se extiende hacia el sur, el oeste, el norte, o hacia arriba o abajo?"

"No, Señor, no puedo."

"Tampoco puedes medir los méritos de un Bodhisattva que ama, trabaja y da sin deseo o ambición. Los
Bodhisattvas deberían prestar una atención particular a esta enseñanza."

(5) "Subhuti, ¿qué piensas? ¿Es posible describir al Tathagata? ¿Puede ser reconocido mediante
características materiales?"

"No, Señor, no es posible someter al Tathagata a diferenciaciones o comparaciones."

Entonces dijo el Señor, "Subhuti, en el fraude del Samsara todas las cosas son distintamente consideradas
o atribuidas, pero en la verdad del Nirvana ninguna diferenciación es posible. No se puede describir al
Tathagata.

"Aquel que comprende que todas las cualidades no son de hecho cualidades determinadas, percibe al
Tathagata."

(6) Subhuti le preguntó al Buddha, "Honorado-por-todo-el-mundo, ¿habrá siempre hombres que

comprendan esta enseñanza?"

El Señor respondió, "Subhuti, ¡nunca lo dudes! Siempre habrá Bodhisattvas virtuosos y sabios; y en los
eones que vienen, estos Bodhisattvas echarán su raices de mérito bajo muchos árboles Bodhi. Recibirán
esta enseñanza y responderán con fe serena, siempre habrá Buddhas que los inspiren. El Tathagata los
verá y reconocerá con Su ojo-Búdico, ya que en estos Bodhisattvas no habrá obstrucciones, ni percepción
de un yo individual, ni percepción de un ser separado, ni percepción de un alma, ni percepción de una
persona. Y estos Bodhisattvas no considerarán las cosas como si fueran contenedores de cualidades
intrínsecas, ni como si estuvieran desprovistas de cualidades intrínsecas. Tampoco discriminarán entre
bien y mal. La discriminación entre conducta virtuosa y no virtuosa debe utilizarse al igual que una balsa.
Una vez que lleva a uno-que-cruza-la-corriente hasta la otra orilla se abandona.

(7) "Dime Subhuti, ¿ha logrado el Tathagata la Iluminación Perfecta que Trasciende las Comparaciones?
De ser así, ¿hay algo sobre ella que el Tathagata pueda enseñar?
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Subhuti respondió, "Tal como entiendo la enseñanza, la Iluminación Perfecta que Trasciende las
Comparaciones no puede ser alcanzada ni atrapada, como tampoco puede ser enseñada. ¿Por qué? Porque
el Tathagata ha dicho que la Verdad no es una cosa que pueda ser diferenciada o contenida, y por lo tanto,
la Verdad no puede ser atrapada ni expresada. La Verdad ni es ni no es.

(8) Entonces el Señor preguntó, "Si alguien llenara tres mil galaxias con los siete tesoros -oro, plata,
lapislázuli, cristal, perlas rojas y cornalina- y lo diera todo como regalos de caridad, ¿obtendría mucho
mérito?"

Subhuti respondió, "Señor, en efecto adquirirá gran mértio, aunque en verdad, no tiene una existencia
separada a la que el mérito pueda acumularse."

Entonces dijo el Buddha, "Suponte que alguien haya comprendido solamente cuatro líneas de nuestro
Discurso, pero a pesar de eso se ve movido a explicárselas a otro; entonces, Subhuti, su mérito será mayor
que el de aquel que pratica la caridad. ¿Por qué? ¡Porque este Discurso puede producir Buddhas! ¡Este
Discurso revela la Iluminación Perfecta que Transciende las Comparaciones!"

(9) "Dime, Subhuti, ¿un discípulo que comienza a cruzar la Corriente se dirá a sí mismo, 'soy merecedor
de los honores y recompensas de uno-que-entra-en-la-Corriente'?"

"No, Señor. Un verdadero uno-que-entra-en-la-Corriente no pensará en sí mismo como una entidad

egótica separada que pueda ser digna de algo. Solo se puede decir que verdaderamente ha entrado en la
Corriente aquel discípulo que no diferencia entre él mismo y los demás, que no toma en consideración
nombre, forma, sonido, olor, gusto, tacto, o cualquier otra cualidad."

"¿Un adepto que está sujeto a tan solo un renacimiento más se dirá a sí mismo, 'soy merecedor de los
honores y recompensas de uno-que-solo-va-a-renacer-una-vez'?"

"No, Señor. 'Uno-que-solo-va-a-renacer-una-vez' es tan solo un nombre. No hay dejar de existir, tampoco
comenzar a ser. Solo se puede llamar adepto a alguien que haya comprendido esto."

"¿Un Venerable que no volverá a renacer como mortal se dirá a sí mismo, 'soy merecedor de los honores
y recompensas de uno-que-no-va-a-volver.'?"

"No, Honorado-por-todo-el-mundo. 'Uno-que-no-va-a-volver' es tan solo un nombre. No hay retorno ni

no retorno."

"Dime Subhuti, ¿se dirá un Buddha a sí mismo, 'he alcanzado la Iluminación Perfecta.'?"

"No, Señor. No hay una Iluminación Perfecta que alcanzar. Señor, si un Buddha Perfectamente Iluminado
se dijera, 'así soy yo', estaría admitiendo una identidad individual, un yo y una personalidad
independientes, y en tal caso no sería un Buddha Perfectamente Iluminado."

"¡Oh, Honorado-por-todo-el-mundo! Ha declarado que yo, Subhuti, sobresalgo entre Sus hombres santos
en el conocimiento de la bienaventuranza del samadhi, en estar prefectamente contento en soledad, y en
estar libre de pasiones. Pero no me digo, "así soy yo", porque si alguna vez pensara en mí mismo de tal
manera, no sería verdad que he escapado de la ilusión del ego. Sé que en realidad no existe Subhuti y que
por lo tanto Subhuti no mora en ninguna parte, que ni conoce ni ignora la bienaventuranza, que ni es libre
ni es esclavo de las pasiones."

50
(10) Dijo el Buddha, "Subhuti, ¿qué piensas? En el pasado, cuando el Thatagata estuvo con Dipankara, el
Completmente Iluminado, ¿aprendí alguna doctrina de él?"

"No, Señor. No existe una doctrina que pueda ser aprendida."

"Subhuti, date cuenta también de que si un Bodhisattva dijera, "crearé un paraiso", estaría hablando
falsamente. ¿Y por qué? Porque un paraiso no puede ser creado ni no creado.

"Date cuenta entonces, Subhuti, que todos los Bodhisattvas, grandes o menores, experimentarán la mente
pura que sigue a la extinción del ego. Una mente como esta no discrimina haciendo juicios sobre sonido,
sabor, tacto, olor, o cualquier otra cualidad. Un Bodhisattva debería desarrollar una mente que no forme
ataduras ni aversiones hacia nada.

"Suponte que un hombre estuviera dotado de un cuerpo grande, tan grande como el de Sumeru, rey de las
montañas. ¿Sería grande su cuerpo?"

"Sí, Señor. Sería grande, pero 'cuerpo' es tan solo un nombre. En realidad, él ni existiría ni no existiría."

(11) "Subhuti, si hubiese tantos ríos Ganges como granos de arena hay en el lecho del Ganges, ¿serían
muchos los granos de arena de todos ellos?"

"Sí, muchos, Honorado-por-todo-el-mundo. ¡Sería imposible contar todos los ríos Ganges, y mucho más
sus granos de arena!"

"Subhuti, te diré una gran verdad. Si alguien llenara tres mil galaxias con los siete tesoros por cada grano
de arena de todos esos ríos Ganges, y las diera como caridad, ¿obtendría un gran mértiro?"

"Realmente grande, Señor."

Entonces el Buddha declaró, "Subhuti, si alguien estudia nuestro Discurso y comprende solamente cuatro
líneas, pero se las explica a otro, el mérito conquistado será mucho más grande."

(12) "Además, Subhuti, en cualquier lugar que sean pronunciadas estas cuatro líneas, ese lugar debería ser
venerado como un Santuario del Buddha. ¡Y la veneración debería ser mayor cuanto mayor fuera el
número de líneas explicadas!

"Alguien que comprenda y explique este Discurso en su totalidad alcanza la más alta y más maravillosa
de todas las verdades. Y dondequiera que la explicación sea dada, allí, en ese lugar, deberías conducirte
como si estuvieras en presencia del Buddha. En ese lugar deberías hacer reverencia y ofrecer flores e
incienso."

(13) Entonces Subhuti prenguntó, "Honorado-por-todo-el-mundo, ¿cómo se debería llamar este

Discurso?"

El Buddha respondió, "Este discurso deberá ser conocido como El Vajracchedika Prajna Paramita - El
Diamante Cortador de Sabiduría Trascendental - porque la Enseñanza es fuerte y afilada como un
diamante que corta a través de los malos enjuiciamientos y la ilusión."

(14) En ese momento el impacto del Dharma provocó lágrimas en Subhuti. Entonces, mientras se
limpiaba la cara, dijo, "¡Señor, qué precioso es que vos pronunciéis este profundo Discurso! Hace tiempo
que se abrió mi ojo de la sabiduría por primera vez; pero desde entonces hasta ahora nunca había
escuchado un explicación tan maravillosa sobre la naturaleza de la Realidad Fundamental.
51
"Señor, sé que en años venideros habrá muchos hombres y mujeres que, aprendiendo de nuestro Discurso,
lo recibirán con fe y entendimiento. Serán liberados de la idea de una identidad egótica, liberados de la
idea de un alma personal, liberados de la idea de un ser individual o una existencia separada. ¡Qué
memorable logró será esta libertad!"

(16) "Subhuti, aunque en este mundo ha habido millones y millones de Buddhas, y todos merecedores de
gran mérito, el mérito más grande de todos le corresponderá al hombre o mujer que, al final de nuestra
Época Búdica, en el último periodo de quinientos años, reciba este discurso, lo considere, ponga su fe en
él, y entonces se lo explique a otro, salvando así nuestra Buena Doctrina del colapso final."

(17) "Señor, ¿cómo deberíamos entonces instruir a aquellos que desean tomar los votos de Bodhisattva?"

"Decidles que si desean alcanzar la Iluminación Perfecta que Trasciende las Comparaciones deben ser
resueltos en sus actitudes. Deben estar decididos a liberar a cada uno de los seres vivos, aunque en
realidad comprendan que no hay seres individuales o separados.

"Subhuti, para ser llamado verdaderamente Bodhisattva, un Bodhisattva debe estar completamente
desprovisto de cualquier concepción de un sí mismo.

(18) "Dime, Subhuti. ¿Posee el Tathagata el ojo humano?

"Sí, Señor, lo tiene."

"¿Posee el Tathagata el ojo divino?"

"Sí, Señor, lo tiene."

"¿Posee el Tathagata el ojo espiritual?"

"Sí, Honorado-por-todo-el-mundo."

"¿Y posee el ojo de la sabiduría trascendetal?

"Sí, Señor."

"¿Y posee el Tathagata el ojo-Búdico de la omnisciencia?"

"Sí, Señor, lo tiene."

"Subhuti, aunque hay incontables Tierras Búdicas, e incontables seres de formaciones mentales muy
diferentes en esas Tierras Búdicas, el Tathagata los comprende a todos con su Mente que Todo lo Abarca.
Pero en cuanto a sus formaciones mentales, simplemente se las llama "mentales". Tales formaciones
mentes no tienen existencia real. Subhuti, es imposible retener estados mentales pasados, imposible
mantener estados mentales presentes, e imposible aprehender estados mentales futuros, ya que en ninguna
de sus actividades tiene la mente substancia o existencia."

(32) "Y por último, Subhuti, date cuenta de nuevo de que si un hombre da todo lo que tiene -tesoro
suficiente para llenar innumerables mundos- y otro hombre o mujer despierta al pensamiento puro de la
Iluminación y toma solamente cuatro líneas de este Discurso, las recita, las considera, las comprende, y
entonces, para el beneficio de los demás, da a conocer estas líneas y las explica, su mérito será el mayor
de todos.

52
"Ahora, ¿cuáles deberían ser las formas de un Bodhisattva cuando explica estas líneas? Debería estar
desprendido de las cosas fraudulentas del Samsara y debería morar en la verdad eterna de la Realidad.
Debería saber que el ego es un fantasma y que tal engaño no tiene que seguir existiendo.

"Y así debería mirar el mundo temporal del ego-

"Como una estrella que cae, o Venus eclipsada por el alba,

Un burbuja en una corriente, un sueño,

La llama de una vela que chisporrotea y se va."

Cuando el Buddha hubo terminado, el Venerable Subhuti y el resto de asamblea se llenó de gozo con Su
enseñanza; y llevándola sinceramente en el corazón, emprendieron sus caminos.

EL SUTRA DE LA ESENCIA DE LA SABIDURÍA.

¡HOMENAJE A LA BHAGAVATI PRAJNAPARAMITA!

ASI LO HE OÍDO: UNA VEZ, EL BENDITO MORABA EN EL DOMINIO REAL DE LA

MONTAÑA DEL PICO DEL BUITRE, JUNTO CON UNA GRAN ASAMBLEA DE MONJES Y DE
BODISATVAS. EN ESA OCASIÓN EL BENDITO ENTRÓ EN EL SAMADHI QUE EXAMINA LOS
DHARMAS, LLAMADO "ILUMINACIÓN PROFUNDA" Y EN ESE MISMO MOMENTO, EL
NOBLE AVALOKITESVARA, EL BODISATVA-MAHASATVA, QUE OBSERVABA LA
PROFUNDA PRÁCTICA DE LA SABIDURÍA TRASCENDENTAL, VIÓ LOS CINCO SKANDAS Y
SU VACUIDAD NATURAL.

ENTONCES, POR MEDIO DE LA INSPIRACIÓN DEL BUDA, SARIPUTRA DIJO A

AVALOKITESVARA: ¿ COMO DEBEN APRENDER LOS NOBLES, QUIENES DESEAN SEGUIR
LA PRÁCTICA PROFUNDA DE LA SABIDURÍA TRASCENDENTAL?"

AVALOKITESVARA CONTESTÓ: "SARIPUTRA, QUIEN QUIERA SEGUIR LA PRÁCTICA

PROFUNDA DE LA SABIDURÍA TRASCENDENTAL DEBE VERLO ASÍ: VIENDO LOS CINCO
SKANDAS Y SU VACUIDAD NATURAL. LA FORMA ES EL VACÍO Y EL VACÍO MISMO ES
LA FORMA; EL VACÍO NO ES OTRA COSA QUE LA FORMA Y LA FORMA NO ES OTRA COSA
QUE EL VACÍO; DEL MISMO MODO LA SENSACIÓN, LA PERCEPCIÓN, LOS CONCEPTOS Y
LA CONSCIENCIA, SON VACÍO. ASÍ PUES, TODOS LOS DHARMAS SON VACÍO Y NO
TIENEN CARACTERÍSTICAS. NO NACEN Y NO CESAN, NO SON NI IMPUROS NI PUROS, NI
CRECEN NI DECRECEN.

ASÍ PUES, COMO HAY VACÍO, NO HAY FORMA, NI SENSACIÓN, NI PERCEPCIÓN, NI

CONCEPTO, NI CONSCIENCIA; NO HAY OJO, NI OÍDO, NI NARIZ, NI LENGUA, NI CUERPO,
NI MENTE; NO HAY NI APARIENCIA, NI SONIDO, NI OLOR, NI SABOR, NI SENSACIÓN, NI
OBJETOS METALES; NO HAY LA CUALIDAD DE VER, NI LA CUALIDAD DE OIR, NI LA
CUALIDAD DE OLER, NI LA CUALIDAD DE GUSTAR, NI LA CUALIDAD DE SENTIR, NI LA
CUALIDAD DE PENSAMIENTO, NI LA CUALIDAD D LA CONSCIENCIA MENTAL; NO HAY
NIDANA DE LA IGNORANCIA A LA VEJEZ Y A LA MUERTE, NI SU DETERIORO; NO HAY
SUFRIMIENTO, NI CAUSA DEL SUFRIMIENTO, NI FIN DEL SUFRIMIENTO, NI SENDERO; NO
HAY SABIDURÍA Y NO HAY LOGRO, TAMPOCO HAY FALTA DE LOGRO.

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 ASÍ PUES, COMO NO HAY LOGRO, LOS BODISATVAS SE GUÍAN POR LA SABIDURÍA
TRASCENDENTAL Y PUESTO QUE NO HAY OBSCURIDAD DE LA MENTE, NO TIENEN
MIEDO, SOBREPASAN LA FALSEDAD Y VAN MAS ALLÁ DE LAS FRONTERAS DEL
SUFRIMIENTO. TODOS LOS BUDAS QUE MORAN EN EL PASADO, EN EL PRESENTE Y EN
EL FUTURO, POR MEDIO DE LA SABIDURÍA TRASCENDENTAL DESPIERTAN
CLARAMENTE Y COMPLETAMENTE A LA INSUPERADA, VERDADERA Y COMPLETA
ILUMINACIÓN. POR LO TANTO, EL MANTRA DE LA SABIDURÍA TRASCENDENTAL, EL
MANTRA DE LA PROFUNDA INTROSPECCIÓN, EL MANTRA INSUPERADO, EL MANTRA
INIGUALADO, EL MANTRA QUE CALMA TODO SUFRIMIENTO, DEBE SER CONOCIDO
COMO VERDAD, PUES NO HAY ENGAÑO. EN LA SABIDURÍA TRASCENDENTAL SE
PROCLAMA EL MANTRA:

TADYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SWAHA

OH SARIPUTRA!, ASÍ ES COMO UN BODISATVA-MAHASATVA DEBE APRENDER LA

PROFUNDA SABIDURÍA TRASCENDENTAL".

ENTONCES, EL BENDITO SALIÓ DE AQUEL SAMADI Y ALABO AL BODISATVA-

MAHASATVA AVALOKITESVARA DICIENDO:

BIEN, BIEN, OH HIJO DE NOBLE FAMILA! LA PROFUNDA SABIDURÍA TRASCENDENTAL

DEBE PRACTICARSE TAL COMO LO HAS ENSEÑADO Y LOS TATAGATAS SE
REGOCIJARÁN".

CUANDO EL BENDITO HUBO DICHO ESTO, SARIPUTRA Y AVALOKITESVARA, TODA

AQUELLA ASAMBLEA Y EL MUNDO CON SUS DIOSES, HOMBRES, ASURA Y GANDARVAS,
CON SUS CORAZONES LLENOS DE GOZO, ALABARON LAS PALABRAS DEL BENDITO.

En síntesis, todo lo anteriormente dicho muestra el resplandor de la verdad vivida por un Buda y que en
sus actos se reconoce ese brillo de bondad y compasión por todos los seres. Espero que haya quedado
clara la propuesta budista y que practiquemos el asumir que ya somos BUDAS en nuestra forma de actuar
diaria para que veamos cambios positivos en nuestras vidas. Porque sólo leer y no vivirlo es como ir al
médico a pasar consulta nos de medicina y no la tomemos, y sólo nos quedemos en leer la receta y sus
indicaciones.

¡¡¡ Que todos los seres gocen de la felicidad y de las causas de la felicidad y se liberen del sufrimiento y
de las causas del sufrimiento. !!!

KARMAPA CHENNO. San Salvador, 24 de febrero 2009.

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