FICHA REFERENCIAL PARA EL ANÁLISIS DEL TEXTO1:

Walsh, C. (2005). Pensamiento crítico y matriz (de)colonial: Reflexiones latinoamericanas. Quito:

Ediciones Abya-Yala, pp. 13-31. Recuperado de: [Link] (Lectura referida en el
Plan de Estudio 2022).

Tesis principal: Es posible un paradigma distinto del pensamiento crítico que tenga su fundamento
y razón de ser en un proyecto de transformación social, política, epistémica y humana, y en un
imaginario o visión de un mundo de otro modo. Un pensamiento crítico que no parta de
perspectivas eurocéntricas ancladas en la modernidad sino un (re) pensamiento crítico que se
construya desde y con relación a la colonialidad y la gente, incluyendo los movimientos sociales
latinoamericanos y sus intelectuales, y con la idea de crear nuevas comunidades interpretativas:
una nueva teoría de real compromiso que nos ayude a ver de mejor (y de otra) manera.

PREMISAS Y ARGUMENTOS

Premisa: Las geopolíticas del conocimiento y la modernidad/colonialidad: Las geopolíticas

del conocimiento son una estrategia medular del proyecto de la modernidad.

Argumentos: La postulación del conocimiento científico se ha colocado como la única forma de

producir verdades sobre la vida humana y la naturaleza -como conocimiento que se crea
“universal”, oculta invisibiliza y silencia las otras epistemes. También oculta, invisibiliza y silencia a
los sujetos que producen este “otro” conocimiento. El hecho de que esta universalización y
subalternización forman parte del proyecto de la modernidad, cuyas raíces se encuentran en el
horizonte largo de la colonialidad, es punto central para organizar el pensamiento del grupo y su
trabajo hacia la descolonialización de estos patrones del poder y saber.

Implícita en este pensar está la idea de que la colonialidad es constitutiva de la modernidad, es

decir que la modernidad en general, pero particularmente con relación a América Latina, no puede
ser entendida sin tomar en cuenta sus nexos con los legados coloniales y las diferencias étnico-
raciales que el poder moderno/colonial han producido en esta parte del mundo.

Retomando a Escobar (2003) se distingue la modernidad como un fenómeno esencialmente intra-

europeo y su conceptualización como perspectiva planetaria que tiene, como dimensión necesaria,
la dominación de otros afuera del centro europeo. Desde la perspectiva “eurocentrada”, la
modernidad tiene sus orígenes en el siglo XVII en Francia, Alemania e Inglaterra, procesos
consolidados al final del siglo XVIII con la Revolución Industrial. Su conceptualización parte de una
noción central en la cual “todas las culturas y sociedades del mundo son reducidas a ser la
manifestación de la historia y cultura europea”, parte de una creciente apropiación y racionalización
cultural del mundo-vida, del “desmembramiento de la vida social del contexto local y sus crecientes
determinaciones por fuerzas translocales. El supuesto es “que la modernidad está ahora en todas
partes, constituyendo un obicuo e ineluctable hecho social”. Dentro de esta perspectiva, la
globalización es la radicalización y universalización de esta modernidad de la cual no existe un
“afuera”. En cambio, la conceptualización de la modernidad desde la colonialidad encuentra bases
en una serie de hechos distintos: de un descentramiento de la modernidad de sus alegados
orígenes europeos, una nueva concepción espacial y temporal de la modernidad en términos del
papel fundacional de España y Portugal, un énfasis en la periferialización de todas las otras
regiones del mundo con Latinoamérica como el inicial “otro lado” de la modernidad -el dominado y
1
Los textos que se anotan son de referencia directa según los autores. La propuesta de
organización de la ficha y la distinción de los elementos que se colocan, son de
elaboración propia (Equipo académico de la DGIyFE).
encubierto- y una relectura del “mito de la modernidad”, no en términos de cuestionar el potencial
emancipatorio de la razón moderna, sino de la imputación de superioridad de la civilización
europea articulada con el supuesto de que el desarrollo europeo debe ser unilateralmente seguido
por toda otra cultura. Desde esta perspectiva, la modernidad no es un fenómeno europeo, sino un
fenómeno global con distintas localidades y temporalidades que no se ajustan necesariamente a la
linealidad del mapa geohistórico occidental. Considerar la colonialidad como constitutiva de la
modernidad -su “otra cara”-, es reconocer que “en los hombros de la modernidad está el peso y
responsabilidad de la colonialidad”. Por esta razón, no hay modernidad sin colonialidad.

Hablar de modernidad/colonialidad, implica introducir perspectivas invisibilizadas y

subalternizadas que emergen de historias, memorias y experiencias coloniales; historias, memorias
y experiencias que no se quedan simplemente ancladas en un pasado colonial, sino que se
(re)construyen en distintas maneras dentro de la colonialidad del presente, dentro de un modelo
hegemónico (y global) del poder “instaurado desde la Conquista, que articula raza y labor, espacio
y gentes, de acuerdo con las necesidades del capital y para el beneficio de los blanco europeos”.
Es lo que Aníbal Quijano (2000) ha referido como la colonialidad del poder: el uso de raza como
criterio fundamental para la distribución de la población en rangos, lugares y roles sociales, y con
una ligazón estructural a la división de trabajo. Esta distribución y clasificación forman arte de la
configuración del capitalismo mundial como modelo del poder global, concentrando todas las
formas del control de la subjetividad, la cultura y la producción del conocimiento bajo su hegemonía
occidental. Por eso, Quijano habla también de la colonialidad del saber, entendida como la
represión de otras formas de producción del conocimiento (que no sean blancas, europeas y
“científicas”), elevando una perspectiva eurocéntrica del conocimiento y negando el legado
intelectual de los pueblos indígenas y negros, reduciéndolos como primitivos a partir de la
categoría básica y natural de la raza.

La colonialidad del poder y del saber son conceptos centrales dentro de este proyecto de pensar
compartido al que Escobar (2003) ha denominado “el proyecto de investigación de
modernidad/colonialidad latinoamericano”. Similarmente central es la noción introducida por
Mignolo de la diferencia colonial, lo que implica pensar “a partir de las ruinas, las experiencias y
los márgenes creadas por la colonialidad del poder en la estructuración del mundo
moderno/colonial” como manera no de restituir conocimientos sino de “hacerlos intervenir en un
nuevo horizonte epistemológico transmoderno y posoccidental”.

Pensar desde la diferencia colonial requiere poner la mirada hacia las perspectivas
epistemológicas y las subjetividades subalternizadas y excluidas; es interesarse con otras
producciones -o mejor dicho, con producciones “otras”- del conocimiento que tienen como meta un
proyecto distinto del poder social con una condición social del conocimiento también distinta.
“Otro”, en ese sentido, ayuda a marcar el significado alternativo o diferente de esta producción y
pensamiento. El proyecto de la modernidad/colonialidad se considera como paradigma-otro por el
hecho de que intenta construir un pensamiento crítico que parte de las historias y experiencias
marcadas por la colonialidad y no por la modernidad, y también por el hecho de que busca
conectar formas críticas de pensamiento no solo en América Latina sino con otros lugares del
mundo donde la expansión imperial/colonial y la colonialidad misma niegan la universalidad
abstracta del proyecto moderno y apuntan modos de pensar, ser y actuar distintos.

Lo que ofrece un pensamiento-otro es abrir las posibilidades críticas, analíticas y utopísticas de

trabajar hacia la descolonización de uno mismo, pero más específicamente hacia la
decolonialidad -de la existencia, del conocimiento y del poder-.
Premisa: Descolonialización, decolonialidad y pensamiento-otro. La decolonialidad no es algo
necesariamente distinto de la descolonialización; más bien, representa una estrategia que va más
allá de la transformación -lo que implica dejar de ser colonializado-, apuntando mucho más que a la
transformación, a la construcción o a la creación.

Argumentos: Descolonizarse tiene un lugar fundamental tanto en lo político como en el

pensamiento. Apunta a la afirmación y al fortalecimiento de lo propio, de lo que ocurre “casa
adentro”. La decolonialidad implica partir de la deshumanización -del sentido de no-existencia
presente en la colonialidad (del poder, del saber y del ser)- para considerar las luchas de los
pueblos históricament subalternizados por existir en la vida cotidiana, pero también sus luchas de
construir modos de vivir, y de poder, saber y ser distintos. Por lo tanto, hablar de la de-colonialidad
es visibilizar las luchas en contra de la colonialidad pensando no solo desde su paradigma, sino
desde la gente y sus prácticas sociales, epistémicas y políticas, tomando en cuenta la presencia de
la que Maldonado Torres llama una “actitud de-colonial”. La decolonialidad no es algo
necesariamente distinto a la descolonialización; más bien, representa una estrategia que va más
allá de la transformación -lo que implica dejar de ser colonializado-, apuntando mucho más que a la
transformación, a la construcción o a la creación. La decolonialidad parte de un posicionamiento de
exterioridad por la misma relación modernidad/colonialidad, pero también por las violencias
raciales, sociales, epistémicas y existenciales vividas como parte central de ella. La decolonialidad
encuentra su razón en los esfuerzos de confrontar desde “lo propio” y desde lógicas-otras y
pensamientos-otros a la deshumanización, el racismo y la racialización, y la negación y destrucción
de los campos-otros del saber. Por eso, su meta no es la incorporación o la superación (tampoco
simplemente la resistencia), sino la reconstrucción radical de seres, del poder y saber, es decir, la
creación de condiciones radicalmente diferentes de existencia, conocimiento y del poder que
podrían contribuir a la fabricación de sociedades distintas.

Premisa: Hacia la interculturalidad. La interculturalidad no es otro universal abstracto, sino un

principio ideológico que guía el pensamiento y acciones en ámbitos sociales y políticos, pero
también en torno a lo epistemológico.

Argumentos: El concepto de interculturalidad es central a la (re) construcción de un

pensamiento crítico-otro -un pensamiento crítico de/desde otro modo-, precisamente por tres
razones principales: primero, porque está concebido y pensado desde la experiencia vivida de la
colonialidad, es decir, desde el movimiento indígena; segundo, porque refleja un pensamiento no
basado en los legados eurocéntricos o de la modernidad, y tercero, porque tienen su origen en el
sur, dando así una vuelta geopolítica dominante del conocimiento que ha tenido su centro en el
norte global. En esencia, la interculturalidad entendida como proceso y proyecto político, ético e
intelectual, ofrece un marco para sistematizar varios de los conceptos mencionados con miras
hacia la decolonialidad. Se trata de navegar estratégicamente hacia un pensamiento fronterizo que
es el producto de los intentos desde la subalternidad y desde las fronteras o intersticios de dos
lógicas de pensamiento (la dominante y la subalterna), de hacer visibles otras lógicas y maneras de
pensar diferentes a la lógica eurocéntrica y dominante, poniendo a ellas en diálogo y/o disputa con
la dominante y, en ese sentido, poniendo en cuestión una hegemonía como única perspectiva de
conocimiento.

Conclusión:

Es importante crear nuevas comunidades interpretativas; una nueva teoría de real compromiso que
nos ayude a ver de mejor (y de otra) manera.