L’EUCARISTIA NELL’EPOCA DEI PADRI (II-VII sec.

Segnaliamo i seguenti punti:

1- la comprensione teologica dell’Eucaristia si sviluppa parallelamente alla
celebrazione.
2- L’insegnamento sull’Eucaristia è piuttosto occasionale (non esistono trattati
specifici) anche se i riferimenti sono numerosi.
3- In questa varietà di testimonianza si possono distinguere due filoni: quello
costituito dai testi liturgici, soprattutto anaforici; quello costituito dalle catechesi

Anzitutto segnaliamo rapidamente le caratteristiche della prassi e della dottrina

dell’Eucaristia dei primi due secoli

1. La prassi e il significato dell’Eucaristia nei primi due secoli

Consideriamo le testimonianze che ci offrono la Didachè, Clemente Romano, Ignazio
d’Antiochia, Giustino e Ireneo

La Didachè cap. 14 ma anche capitoli 9 e 10

(Leggere dal testo il passaggio di Didachè)

Il testo presenta i seguenti elementi:

- Il contesto domenicale in cui avviene la riunione per lo spezzare il pane (al cap. 9
si parla di eucaristia)
- Balza all’occhio l’assenza delle “parole sul pane e sul calice”.
- L’esigenza che il sacrificio offerto sia puro. Per questo si richiede la confessione
dei peccati e la riconciliazione con i fratelli. Viene citato a questo proposito il
testo di Malachia 1,11, però interpretato in maniera nuova: non sono più i sacrifici
offerti dalle genti ad essere impuri bensì quelli di Israele.
- La citazione di Ml 1,11 dove si usa il termine “sacrificio” fa ritenere alcuni
studiosi che Didachè attribuisca un carattere sacrificale allo “spezzare il pane”.
Ma come intendere l’attribuzione della qualifica sacrificale all’Eucaristia? Per
alcuni studiosi il termine sacrificio andrebbe inteso nella linea di un sacrificio di
azione di grazie compiuto dalla Chiesa, in opposizione ai sacrifici cruenti tanto
dei giudei che dei pagani. Per altri invece rimanderebbe al collegamento
eucaristia-morte in croce del Signore.

Clemente Romano
Vescovo di Roma. Il riferimento all’Eucaristia, anche se egli non la nomina mai con
questo termine, lo troviamo in una lettera che egli scrive ai cristiani di Corinto. La
lettera si occupa dei disordini presenti nella Chiesa di Corinto provocati da alcuni che
hanno destituito in maniera illegittima alcuni presbiteri/episcopi. Su questo sfondo
Clemente mostra che nella Chiesa esiste necessariamente un ordine, un ordine voluto
da Cristo e che riguarda anzitutto il culto. Il ragionamento è tutto costruito sul
parallelismo tra gli atti di culto dell’AT e quelli del NT. Come l’offerta dei sacrifici
antico testamentari richiedeva l’intervento del sacerdozio levitico, così i riti della

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comunità cristiana richiedono l’intervento dei presbiteri/episcopi istituiti dagli
apostoli e dai loro successori. Nonostante non si parli mai di “eucaristia” non c’è
dubbio che Clemente conosca la realtà che noi indichiamo con questo termine e che
essa rappresenti per lui il compimento dei diversi sacrifici del culto levitico.

Ignazio di Antiochia
Egli parla (occasionalmente) dell’Eucaristia nelle sette lettere scritte durante il
viaggio che lo conduce a Roma per subire il martirio. Appunto l’esperienza del
martirio è per lui centrale come imitazione della passione di Gesù e come momento
più alto di testimonianza di Gesù. E proprio in riferimento al martirio possiamo
segnalare la prima annotazione sull’Eucaristia. Nella lettera ai Romani Ignazio
afferma: “sono il frumento di Dio e macinato dai denti delle fiere per diventare pane
puro di Cristo”. Nel martirio Ignazio vede realizzarsi il senso profondo del mistero
eucaristico (l’amore sino alla fine)
Dalle sue lettere cogliamo altri importanti considerazioni sull’Eucaristia:
- Il significato dell’Eucaristia è cristologico ed insieme ecclesiale: “Una è la carne
di nostro Signore Gesù Cristo e uno il calice per unirci nel suo sangue, un solo
altare, come uno è il vescovo con il presbiterio e i diaconi” (lettera ai Filadelfesi).
- Anzitutto cristologico. Nell’Eucaristia si ha la verifica della cristologia, perché in
essa si compie la nostra unione con la carne e il sangue di Cristo. Contro i doceti
che rifiutavano di confessare la carne di Cristo e si legavano a tutta una serie di
negazioni (non è nato da Maria, non ha un corpo reale, non potè morire né
risuscitare), Ignazio afferma l’identità tra la carne storica di Cristo e la carne
eucaristica.
- Il valore ecclesiale appare nel fatto che l’Eucaristia è sacramento di unità: non ci
può essere una eucaristia che non sia presieduta dal vescovo o da un suo delegato:
“sia considerata vera solo quell’eucaristia che si fa sotto la presidenza del
vescovo o di colui che avrà incaricato. Dove c’è il vescovo c’è la comunità: come
dove c’è Gesù Cristo ivi è la Chiesa cattolica. Senza il vescovo non è lecito né
battezzare né celebrare l’agape…” (lettera ai Smirnesi)
- Nella lettera agli Efesini Ignazio qualifica l’Eucaristia come “farmaco di
immortalità e antidoto per non morire”. Con queste espressioni Ignazio vuole
dire che la salvezza autentica, ossia quella della morte, può essere ottenuta
attraverso l’Eucaristia.

Giustino
Il riferimento all’Eucaristia lo troviamo nella I Apologia (153) dove per ben due volte
è presentata la struttura della celebrazione eucaristica. Nel primo caso si tratta della
celebrazione eucaristica che porta a compimento il rituale battesimale. La seconda
descrizione della celebrazione riguarda il modo in cui si svolge il raduno domenicale
della comunità cristiana. (leggere i due testi cf. Caspani pp. 68-70)
In un’altra opera “Il Dialogo con Trifone” (opera antigiudaica) Giustino parla
dell’eucaristia come memoriale della passione del Signore e sottolinea il carattere
sacrificale dell’Eucaristia. Essa è detta “offerta pura” secondo quanto pronunciato dal

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profeta Malachia; inoltre è descritta come “sacrificio spirituale”, ossia viene intesa
come preghiera di azione di grazie.

Ireneo
Tratta dell’Eucaristia soprattutto nel contesto della sua opposizione allo gnosticismo
(la creazione sarebbe tutta negativa, in opposizione a Dio, perché opera di un
demiurgo malvagio). Lo gnosticismo alla luce della sua considerazione totalmente
negativa della creazione si propone di purificare il culto cristiano da ogni elemento
materiale promuovendo forme cultuali che coinvolgano solo lo spirito. E’ chiaro che
in una simile prospettiva l’Eucaristia viene rifiutata dagli gnostici.
Di fronte al dualismo gnostico (Dio-creazione) Ireneo proclama l’unità e la continuità
del disegno di salvezza tra l’AT e il NT. Nell’unità del progetto di Dio è vista
l’incidenza dell’Eucaristia: essa è il segno della continuità tra creazione e salvezza. Il
mondo creato da Dio, fatto proprio da Cristo nell’incarnazione, plasmato dai suoi
miracoli, si riversa nell’evento eucaristico, dove il pane e il vino diventano il corpo
del Signore. Gesù fa convergere la creazione nel sacrificio della nuova alleanza. La
Chiesa offrendo il sacrificio della nuova alleanza ricapitola e accoglie tutti i sacrifici
del passato.
L’Eucaristia, inoltre, è punto di partenza della risurrezione futura. Per Ireneo tutto
l’uomo – anima e corpo – partecipa della salvezza, perché è redento dal Cristo che ha
assunto l’umanità e dona la sua umanità come “cibo” nell’Eucaristia.

Linee sintetiche (leggere dal testo)

2. I testi anaforici Richiamiamo solo le linee sintetiche

1- Per anafora si intende la preghiera di rendimento di grazie che sta alla base della
celebrazione eucaristica della Chiesa antica. Nei primi secoli notiamo una varietà di
testi-schemi che testimonia una stagione creativa in campo liturgico. Solo dopo il IV
secolo i testi vengono fissati. La varietà dei testi si coniuga con la progressiva
convergenza delle diverse tradizioni liturgiche su alcuni elementi irrinunciabili: il
dialogo iniziale che sfocia nel rendimento di grazie per i mirabilia Dei; la triplice
esaltazione della santità di Dio; l’epiclesi (implicita nel Canone romano), che di
norma comprende due petizioni, una sui doni e l’altra sui comunicanti; il racconto
istitutivo che riprende le narrazione del NT senza però preoccuparsi di riportarle alla
lettera; l’anamnesi-offerta; la dossologia finale (trinitaria) che si conclude con la
ratifica dell’ “amen” dei fedeli. Tralasciamo le proposte di Mazza e Giraudo circa
l’origine delle anafore (entrambe le teorie sostengono un legame tra le anafore e la
liturgia giudaica: più precisamente Mazza vede un collegamento tra l’anafora e la
Birkat ha-mazon, mentre Giraudo tra l’anafora e la Todah
2- Nell’ambito della celebrazione eucaristica il pane e il vino posti sull’altare
vengono definiti antitypon, exemplum, homoioma-similitudo, figura, imago del corpo
e del sangue del Signore. Questa particolare terminologia si spiega a partire dalla
visione secondo cui l’Eucaristia che la Chiesa celebra in obbedienza al mandato di
Cristo è antitipo, imitazione, similitudine, memoria. A partire dalle categorie medio
platoniche, il rapporto dell’antitipo al tipo va inteso in termini ontologici: il tipo è
presente e vive all’interno dell’antitipo e lo pervade. L’antitipo, per via di

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partecipazione, si trova in una condizione di reale identità con il tipo. Per questo il
pane e il vino dell’Eucaristia corrispondono al pane e al calice dell’ultima cena e di
conseguenza il pane e il vino dell’Eucaristia sono il corpo e il sangue di Cristo.
Quando il realismo sacramentale insito in questo tipo di linguaggio non viene più
compreso, si comincia a pregare perché il pane e il vino diventino il corpo e il sangue
di Cristo. La cosa è evidente già nel Canone romano: l’espressione originaria “accetta
questa offerta, dato che è figura del corpo e sangue del Signore” diventa “accetta
questa offerta perché diventi per noi il corpo e il sangue del Signore”. Il passaggio
avviene verso la fine del IV sec.
3- Le principali anafore antiche utilizzano in modo sobrio il linguaggio sacrificale in
riferimento all’Eucaristia. Più precisamente: nella tradizione alessandrina il sacrificio
offerto a Dio consiste nell’azione di innalzare a lui la preghiera di rendimento di
grazie. Nella tradizione antiochena i fedeli sono stati resi degni di stare davanti a Dio
e per questo le loro azioni sono atti sacerdotali. Analogo discorso vale per il pane e il
vino: in quanto sono posti sull’altare stanno davanti a Dio e per questo sono sacrificio
offerto a Dio. Nella tradizione siro-orientale e nelle più antiche testimonianze del
canone romano sono presenti entrambi gli elementi delle tradizioni precedenti: sia
l’offerta della preghiera, sia la presentazione del pane e del vino davanti a Dio
costituiscono azioni sacrificali e quindi gesti cultuali. La concezione dell’Eucaristia
come offerta del sacrificio di Cristo sulla croce compare solo più avanti (metà IV
sec.) e sarà la visione sviluppata nelle catechesi mistagogiche del IV secolo.
3. Le catechesi
Consideriamo le catechesi di Tertulliano e Cirpiano (II-III sec.) e poi le catechesi
mistagogiche del IV secolo
Tertulliano (scrittore latino della Chiesa di Cartagine)
Non ha lasciato trattazioni organiche sull’Eucaristia. Tuttavia i riferimenti presenti in
molte opere consentono di ricostruire sia il modo della celebrazione dell’Eucaristia
(prassi) sia la sua comprensione (dottrina).
Circa la prassi, si può ritenere che la celebrazione eucaristica segue l’ordine attestato
da Giustino nella I Apologia: la proclamazione delle letture, il canto dei salmi,
l’omelia, le preghiere dei fedeli, l’offerta del pane e del vino, la preghiera eucaristica
e la comunione.
Circa la comprensione-dottrina segnaliamo quanto segue:
nel “De oratione” commentando il Padre nostro, egli ritiene che la richiesta “dacci
oggi il nostro pane quotidiano” vada intesa in senso spirituale, nel senso che il pane è
Cristo, perché Cristo è vita e il pane è vita. L’Eucaristia dunque è vita e da vita. Ciò
coincide con la testimonianza di Agostino secondo cui i punici, nella loro lingua,
chiamavano l’Eucaristia semplicemente così: vita. Importante è poi la locuzione
“sacrificiorum orationes” che direttamente designa la preghiera eucaristica e per
estensione sta ad indicare la celebrazione eucaristica nel suo complesso: in effetti la
partecipazione alla celebrazione è qualificata come “partecipazione al sacrifico”. Ciò
che per Tertulliano caratterizza il sacrificio cristiano è la preghiera.
Altri riferimenti importanti all’Eucaristia si trovano nel libro IV dell’opera “Adversus
Marcionem”. In quest’opera, contro il docetismo marcionita, Tertulliano definisce
l’Eucaristia “figura” e “rappresentazione” in quanto presuppone e manifesta il corpo
del Signore. Tertulliano ricorda che nell’ultima cena, a proposito del pane distribuito

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ai discepoli, Gesù ha dichiarato: “Questo è il mio corpo”, intendendo dire che quel
pane era “figura” del suo corpo. Ma non esiste “figura” se non in rapporto alla
“veritas”: dunque il pane eucaristico come “figura” del corpo di Cristo rimanda
necessariamente al vero corpo di Cristo e quindi alla verità dell’incarnazione. I
passaggi dell’argomentazione sono tre: il corpo che Cristo ha assunto con
l’incarnazione è chiamato “veritas”, mentre il pane eucaristico viene chiamato
“figura”; tra “figura” e “veritas” esiste un rapporto ontologico in forza del quale se la
“figura” appartiene all’ordine del reale, a tale ordine deve appartenere anche la
“veritas”; di conseguenza se è reale la figura del corpo di Cristo (ossia il pane
eucaristico) deve essere reale anche il corpo che Cristo ha assunto nell’incarnazione.
Il medesimo ragionamento teologico è proposto da Tertulliano riguardo al vino
eucaristico: per Tertulliano in vino eucaristico si identifica col sangue di Cristo, e
quest’ultimo, per essere veramente sangue esige che il corpo di Cristo sia veramente
carne e non una pura e semplice apparenza. In sintesi possiamo dire che Tertulliano
ha una concezione “realistica”.
Cipriano
La lettera 63 di Cipriano a Cecilio vescovo di Biltha “Sul sacramento del calice del
Signore” è l’unico scritto anteniceno che tratti esclusivamente dell’Eucaristia. In
pratica è un vero trattato sull’argomento e per questo è di capitale importanza. In
questa lettera Cipriano costruisce una vera e propria teoria sull’ultima cena come
“tipo” che l’Eucaristia della Chiesa deve “imitare”. In questa prospettiva egli affronta
il problema posto dall’uso di mettere solo acqua nel calice eucaristico; una prassi che
era favorita dall’ignoranza di alcuni vescovi che non fanno “ciò che Gesù Cristo,
autore e maestro di questo sacrifico, fece e insegnò”. Appellandosi alle prefigurazioni
antico testamentarie (Noè che bevve il vino; Melchisedech che offrì pane e vino) in
base alle quali solo il vino è in rapporto col calice del Signore e con la sua passione,
ma soprattutto appellandosi direttamente alla volontà del Signore, Cipriano dimostra
che il sangue di Cristo non è offerto se manca il vino nel calice.
Per Cipriano celebrare l’Eucaristia è fare la stessa cosa che ha fatto il Signore nel
cenacolo. La celebrazione eucaristica deve avvenire a immagine di ciò che fece Gesù
nell’ultima cena. Nella celebrazione eucaristica tutto viene riportato all’osservanza
del “tipo” trasmesso da Gesù nel cenacolo. Tutto ciò che Gesù fece nel cenacolo è
presente e vive nella celebrazione della Chiesa. L’Eucaristia è chiamata da Cipriano
“Dominicae passionis sacramentum”: ciò significa che c’è corrispondenza ontologica
tra il rito della Chiesa e la passione di Cristo, termine che in lui comprende anche il
rito dell’ultima cena. Analogamente il carattere sacrificale compete sia al rito
dell’ultima cena sia alla croce di Cristo; ne consegue che, in forza della relazione tra
l’ultima cena e l’Eucaristia anche quest’ultima viene qualificata come sacrificio.
La corrispondenza della celebrazione eucaristica all’ultima cena implica anche una
particolare corrispondenza tra il sacerdos, cioè il vescovo, e Cristo: il sacerdote tiene
il posto di Cristo e lo tiene realmente perché imita Cristo, così che le azioni che egli
compie sono, sia pure per partecipazione, le stesse azioni di Cristo.

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Le catechesi mistagogiche del IV secolo
Glia autori principali delle catechesi mistagogiche sono Ambrogio, Cirillo di
Gerusalemme, Giovanni Crisostomo e Teodoro di Mopsuestia. Ci soffermiamo a
presentare solo Ambrogio a cui aggiungiamo Agostino: la loro concezione
dell’Eucaristia ispirerà gli autori occidentali del Medioevo.
Ambrogio
Le opere in cui troviamo i più importanti riferimenti all’Eucaristia sono il “De
sacramentis”, il “De mysteriis” (a cui aggiungiamo anche il “De fide”).
Gli studiosi di Ambrogio rilevano come nel Vescovo di Milano è presente una doppia
linea interpretativa dell’Eucaristia: quella tipologica e quella del realismo. A
prevalere però è soprattutto quest’ultima. Nel “De sacramentis” e nel “De mysteriis”
Ambrogio cerca di spiegare perché il pane dell’Eucaristia è corpo di Cristo mentre gli
occhi e gli altri sensi dicono che si tratta di comune pane. In particolare egli si
domanda: “come avviene la trasformazione del pane eucaristico”? Ambrogio
risponde così: nell’Eucaristia si vede il pane e il vino ma in forza delle parole della
benedizione (la parola di Cristo: “questo è il mio corpo – questo è il mio sangue”) la
loro natura viene mutata, perché la benedizione è più potente delle forze naturali e le
cambia. E prosegue l’argomentazione citando una lunga serie di esempi biblici per
mostrare che la trasformazione del pane eucaristico appartiene all’ordine del
miracolo: Mosè col serpente, il Mar Rosso, l’acqua dalla roccia ecc.. tutto ciò viene
definito come deroga della natura. In altri termini, le parole consacratorie, in quanto
parole divine, operano una mutazione negli elementi eucaristici: de pane fit caro
Christi; vinum fit sanguis consecratione caelesti.
Con questo modo di argomentare Ambrogio esce dalla logica della tipologia. Il
realismo sacramentale non è tanto legato alla corrispondenza antitipica con il modello
posto da Cristo nell’ultima cena quanto piuttosto sull’efficacia della formula
consacratoria. Con Ambrogio si può dire che sono poste le basi per quella che nel
Medioevo diventerà la dottrina della consacrazione: la trasformazione del pane e del
vino nel corpo e sangue di Cristo avviene per effetto della formula di consacrazione.
La formula opera la trasformazione del pane e del vino nel corpo e nel sangue di
Cristo perché le parole di questa formula sono le parole stesse di Gesù, dunque
divine, nelle quali c’è la potenza stessa di Dio. Non siamo ancora alla
transustanziazione ma il cammino è tracciato e ne fa fede il vocabolario utilizzato: dai
termini (es. similitudo) che descrivono il rapporto tra tipo e antitipo si passa ai
vocaboli che descrivono la trasformazione del pane e del vino nel corpo e sangue di
Cristo.
Gli autori Medioevali citeranno i testi di Ambrogio per giustificare la teoria della
consacrazione.

Agostino
Come gli altri Padri, anche Agostino non ci ha lasciato trattazioni organiche
sull’Eucaristia (alcuni studiosi definiscono la sua dottrina eucaristica poco metodica e
pertanto assai complessa). La riflessione di Agostino sull’Eucaristia è comunque
molto ricca. Tale riflessione si può raccogliere soprattutto nei “sermoni” ai neofiti (in

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particolare il Discorso 272), nella lettera 98 a Bonifacio vescovo di Cataquas, nel
Commento al vangelo di Giovanni e alcuni brani del libro X del De Civitate Dei.
Esaminando questi testi possiamo cogliere alcune linee fondamentali della sua
concezione dell’Eucaristia.
- La concezione agostiniana dell’Eucaristia risulta anzitutto influenzata dalla sua
concezione di sacramento come “segno”. Secondo Agostino il segno (il
sacramento) rinvia alla realtà (res), ma non si identifica con essa. Il segno
(sacramento) è altro rispetto alla realtà da essa significata. E tuttavia il segno
(sacramento) ha una somiglianza (similitudo) con la realtà di cui è segno. Alla
luce della cultura neoplatonica, tale similitudo implica una partecipazione
ontologica del segno (sacramento) alla realtà significata, la quale a sua volta
esprime e comunica sè stessa attraverso ciò che la significa. In definitiva, la
corrispondenza tra il segno (sacramento) e la res (realtà) si fonda su una relazione
di somiglianza (similitudo) e non di identità. Di conseguenza per Agostino il
sacramento del corpo di Cristo (il pane eucaristico) è in certo qual modo il corpo
di Cristo, il sacramento del sangue di Cristo (il vino eucaristico) è in certo qual
modo lo stesso sangue di Cristo. La realtà (res) del corpo e sangue di Cristo non
viene contenuta in una forma fisica nel pane e nel vino eucaristici, ma nel modo
stesso in cui il segno contiene la realtà rimandando ad essa. “Aliud videtur, aliud
intelligitur”. Da qui la distinzione tra il corpo storico di Gesù e il corpo
sacramentale presente sull’altare. Qualcuno ha visto in questa concezione di
Agostino una visione puramente simbolica dell’Eucaristia. In realtà si può
parlare di lettura simbolica a patto di non intenderla nei termini di un simbolismo
vuoto di ogni riferimento alla realtà. Per Agostino, come abbiamo visto, sotto il
segno c’è la realtà: il pane e il vino eucaristici sono la presenza del corpo e
sangue di Cristo “in similitudo” cioè non materialmente, fisicamente, ma
sacramentalmente.
- Agostino riprende ed elabora la concezione paolina dell’Eucaristia, che si
caratterizza per lo stretto legame tra Cristo e la Chiesa, di cui l’Eucaristia è segno
eminente. Nel Discorso 272 ai neofiti troviamo le famose espressioni che si
rifanno a 1Cor 12,27: “Se voi dunque siete il corpo di Cristo e le membra di
Cristo, sulla mensa del Signore è posto il vostro mistero: ricevete il vostro
mistero. A ciò che siete rispondete: Amen, e rispondendo lo sottoscrivete. Ti si
dice infatti: il corpo di Cristo, e tu rispondi: Amen. Sii membro del corpo di
Cristo perché sia veritiero il tuo Amen”. Per mostrare che questo modo di
procedere non è frutto di una sua personale prospettiva, il vescovo di Ippona
riprende un altro passo di Paolo: “Poiché vi è un solo pane, noi siamo, benché
moliti, un solo corpo: tutti infatti partecipiamo all’unico pane”. L’efficacia
dell’Eucaristia consiste nel fatto che i fedeli diventano ciò che l’Eucaristia è: dato
che l’Eucaristia è corpo di Cristo, ne consegue che la comunità che ne mangia
diventa corpo di Cristo; dato che il pane è uno, ne segue che la comunità che ne

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 mangia diventa uno. Agostino ripropone quindi la visione paolina dell’Eucaristia
come sacramento di unità, rileggendola alla luce della dottrina neoplatonica della
partecipazione. Secondo questo principio metafisico, la realtà è costituita da una
serie di stadi o gradini ciascuno dei quali trae il proprio essere dal fatto di
partecipare al gradino superiore. In questo quadro la Chiesa è corpo di Cristo
perché partecipa del pane eucaristico che è corpo di Cristo in uno stadio o gradino
superiore di partecipazione. Chiesa e pane eucaristico rappresentano dunque due
livelli diversi di partecipazione ontologica al corpo di Cristo: livelli diversi ma
entrambi reali.
- Nel X libro del De civitate Dei possiamo cogliere una terza linea portante della
concezione eucaristica agostiniana relativa al tema del sacrificio. Il contesto è
costituito dalla distinzione tra due forme di religio: quella “terrena” in cui la
religione è il sistema cultuale che fonda e garantisce l’identità socio antropologica
e la giustificazione ideologica di qualsiasi comunità; e quella “celeste” che pensa
la religione come apertura a un atto divino (il dono della grazia) che trascende
l’orizzonte storico mondano pur rendendosi in esso riconoscibile. A queste due
forme di religio corrispondono due diverse modalità di sacrificio. L’obiettivo del
sacrificio è sempre quello di stabilire un dinamismo di comunione tra umano e
divino, poiché non si da civitas senza relazione tra l’uomo e Dio o gli dei-idoli; e
tuttavia il sacrificio della civitas terrena e quello della civitas celeste sono
antitetici: nel primo caso il sacrificio è lo strumento attraverso il quale la
comunità umana intende comunicare con il divino, per appropriarsene e
disporne….nel secondo il sacrificio è pensato come il dono con il quale il divino
si comunica alla comunità umana. Per Agostino, dunque, il vero sacrificio è un
atto teologico: “benché sia compiuto e offerto dall’uomo, tuttavia il sacrificio è
cosa divina (res divina est)”. L’Eucaristia è vero sacrificio in quanto in essa si
realizza e si rivela l’inclusione della Chiesa nel sacrificio di Cristo: “E ciò che la
Chiesa celebra col sacramento dell’altare dove si rivela che in quella realtà che
offre, essa stessa è offerta”.

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 LA TRADIZIONE MEDIEVALE

Distinguiamo quattro momenti: l’alto medioevo, il cui inizio convenzionalmente è

fatto coincidere con la morte di Isidoro di Siviglia (636) e che si estende fino al x
secolo; il secolo XI con la controversia berengariana; i secoli XII e XIII che
vedono lo sviluppo della “grande scolastica”; i secoli XIV e XV con l’affermarsi
del nominalismo e il delinearsi di alcune istanze della riforma.

Premessa: il passaggio dal momento patristico a quello medievale

Cosa sta alla base di questo passaggio? Quale la-le cause? Comunemente ci si
riferisce alla tesi di Gerken, secondo il quale tale passaggio sarebbe dovuto al
cambiamento di orizzonte culturale che interviene in occidente: dal simbolo reale
dei Padri si passa al realismo cosificante delle popolazioni germaniche. Nella
prospettiva del realismo cosificante le cose o appartengono all’ambito fisico-
sensibile, oppure rientrano nella sfera di ciò che è spirituale e invisibile. Le realtà
sensibili quindi si esauriscono in ciò che di esse percepiamo coi sensi e non sono
più “vie” attraverso cui partecipare a realtà spirituali più elevate. Su questo sfondo
culturale i popoli germanici non sono più in grado di comprendere la tipologia
patristica con la filosofia platonica che ispirava quel modo di pensare. Per i
germanici l’immagine raffigura una realtà, ma non implica una partecipazione
ontologica ad essa. Questo nuovo orizzonte culturale sarebbe la causa di un nuovo
modo di vedere l’Eucaristia. L’attenzione si concentra sul pane e sul vino,
considerati indipendentemente dal contesto celebrativo; e la domanda centrale
diventa: quale rapporto esiste tra essi e il corpo e il sangue di Cristo? Così quello
che era il presupposto pacifico di ogni affermazione sull’Eucaristia (l’identità tra
il pane e il vino sull’altare e il corpo e il sangue di Cristo) diventa ora oggetto di
riflessione critica e di dibattito. Nello stesso tempo l’azione celebrativa rimane
decisamente in secondo piano e dalla tipologia si passa alla allegoria. Ogni gesto
che compone il rito della Messa evoca un particolare momento della storia della
salvezza e quindi può essere ad esso accostato. Il legame che l’allegoria stabilisce
tra il rito e gli eventi salvifici non ha una portata ontologica, ma si risolve in un
rimando puramente mentale (quel gesto, quel segno…mi fa venire in mente….).
In altri termini la tipologia si qualifica per l’assunzione di una impostazione
ontologica di ispirazione platonica, mentre l’allegoria intende il rito come
drammatizzazione di un evento divino, come pure gli stati d’animo che esso
suscita nei presenti. A differenza di Gerken questo passaggio dalla tipologia alla
allegoria comincia ad avvenire già alla fine del IV secolo. Se così fosse, ciò porta
a ridimensionare la netta contrapposizione che Gerken pone tra patristica e
Medieovo a partire dal cambiamento del paradigma culturale: dal simbolo reale al
realismo cosificante. Secondo il teologo milanese Giuseppe Colombo all’origine
della “svolta” nella comprensione dell’eucaristia determinatasi in epoca

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 medievale, non sta tanto il nuovo rapporto di forza che ha visto prevalere
l’elemento germanico su quello greco-latino, ma sta più semplicemente la pratica
di considerare l’eucaristia fuori della celebrazione, che prevale sulla pratica di
considerarla nella celebrazione.

1- Il periodo altomedievale
Consideriamo anzitutto

a.l’evoluzione della prassi eucaristica. Segnaliamo in particolare:

a- L’evoluzione del rituale della Messa. A partire dal VII sec. la liturgia
eucaristica si struttura in un’architettura rituale sempre più ricca e dettagliata.
Risalgono a questo periodo i primi “ordo missae” per la celebrazione
presieduta dal Vescovo. Per es. nell’Ordo romanus I possiamo ritrovare una
descrizione di come avveniva nel VII sec. la Messa. In particolare appare che:
è scomparsa l’omelia e la preghiera universale; l’assemblea è suddivisa in
settori in base non solo alle esigenze della vita ecclesiale (catecumeni,
penitenti, assemblea), ma anche in base al prestigio sociale.
b- Il fenomeno delle messe votive. Si moltiplicano le celebrazioni eucaristiche
(dalla domenica ai giorni feriali) e a partire dal V sec. comincia a delinearsi il
fenomeno delle messe votive, fatte celebrare in occasione di esigenze
particolari: carestie, siccità, alluvioni….vittorie, sconfitte…ecc..L’attenzione
si sposta dal mistero eucaristico in quanto tale alla circostanza per cui la
Messa viene celebrata. La celebrazione eucaristica più che memoriale della
Pasqua a cui si prende parte mediante la comunione sacramentale, viene vista
come mezzo di “intercessione” volto ad ottenere sia benefici materiali che
spirituali. In sostanza la Messa diventa una forma di devozione.
c- La prassi della Messa privata. In relazione alle Messe votive prende avvio
anche la pratica della celebrazione “privata” della Messa che non prevede la
partecipazione del popolo e che conoscerà un grande sviluppo soprattutto nei
sec. VIII-IX. Un grande impulso alla Missa privata fu dato dalle comunità
monastiche e dalle nuove comunità canonicali. Con la Messa privata la
celebrazione eucaristica diventa il principale esercizio di pietà del prete. La
Messa privata inoltre consentiva di adempiere alle tantissime richieste di
celebrare le Messe per i defunti. In questo periodo nasce la prassi delle
cosiddette “Messe gregoriane”, cioè la celebrazione di 30 messe pressoché
consecutive per un defunto. Un abuso che nasce in questo periodo legato alle
Messe per i defunti è la nascita della cosiddetta messa bi-tri-quadrifacciata, la
quale consisteva nel fatto che il sacerdote, giunto all’offertorio, si

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 interrompeva e incominciava una II, III, IV volta la celebrazione, usando un
formulario diverso; poi proseguiva con la consacrazione e la comunione. In tal
modo la Messa era unica (come prescriveva la legge canonica) ma era come
un corpo con 2,3,4 facce: questo alla scopo di spingere coloro che assistevano
alla Messa a dare l’offerta, che non era stata data alla prima “faccia”.
La Missa privata comporta una diversa attuazione rituale rispetto a quella con
la partecipazione del popolo. In particolare nella celebrazione privata il
sacerdote tende a riassumere in sé le diverse parti ministeriali. Sul versante dei
libri liturgici nasce così il cosiddetto “Messale plenario” che raccoglie ad
usum sacerdos tutto quanto serve per celebrare la Messa: ordo, lectiones,
cantus, orationes. Inoltre comincia ad imporsi la recita del canon missae a
bassa voce e si moltiplicano le “apologie sacerdotali”; abbiamo poi che
l’orientamento del sacerdote celebrante tende a fissarsi per l’intera
celebrazione con le spalle ai fedeli.
d- La disaffezione dei fedeli alla comunione eucaristica. Non è semplice
individuare le cause di questo fenomeno. Possiamo però indicarne alcune: - il
rilassamento della vita cristiana dovuta all’ingresso massiccio dei pagani nella
Chiesa; il rispetto esagerato che, soprattutto negli ambienti monastici, si ha
per l’Eucaristia e il timore di accostarsi ad essa senza esserne degni; - le
norme molto ferree relative al digiuno ma anche per es. alla sfera della
sessualità.

A partire dall’altomedioevo si impongono progressivamente due diversi modi di trattare

l’Eucaristia, l’uno indipendente dall’altro. Si tratta del modo figurale e di quello del
realismo sacramentale
b. Il modo figurale. Amalario e Floro
Amalario di Metz (vescovo prima di Treviri e poi di Lione) è l’esponente di spicco
dell’interpretazione allegorica della Messa e della liturgia in generale. Con lui l’allegoria
diventa un sistema organico. Il suo approccio alla celebrazione eucaristica è il seguente:
poiché la Messa è la celebrazione della passione di Cristo, allora ogni singolo rito che la
compone rappresenta una tappa della passione del Signore. Ne deriva che la Messa viene
vista come una sorta di dramma sacro che “mostra” gli eventi della passione e guida i
fedeli a ricordarli in senso psicologico. Per farsi un’idea: l’inizio della Messa è intesa
come l’incarnazione del Verbo; la sua conclusione come l’ascensione al cielo di Gesù.
Con Amalario il valore sacramentale del rito come imitazione di ciò che ha fatto Cristo è
andato perduto. Tuttavia Amalario si preoccupa di garantire una vera e propria presenza
degli eventi rappresentati, stabilendo un rapporto reale tra la Messa e la passione di
Cristo. Tale realismo si fonda sulla persona del vescovo che celebra l’Eucaristia: dato che
egli è successore e vicario di Cristo, i riti e i gesti della Messa sono imitazione vera e
reale della passione. Una concezione di tipo giuridico – quella del vescovo come vicario
di Cristo – prende dunque il posto delle categorie di ispirazione platonica che stavano alla
base della tipologia patristica. Nonostante le intenzioni di Amalario, l’assenza di
categorie filosofiche rende la sua teologia tributaria più dell’allegoresi che dell’ontologia.
(lasciamo stare la questione del triforme corpus Christi introdotta da Amalario e

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sviluppata come vera e propria dottrina da Floro arcidiacono di Lione). Ci basti
concludere dicendo che nei secoli successivi il commento di Amalario alla Messa diventa
un paradigma obbligato e una fonte di ispirazione per chiunque voglia commentare la
celebrazione eucaristica.
c. Il modo del realismo sacramentale. Pascasio Radberto e Ratrammo.
I maestri delle scuole monastiche e vescovili vanno al di là della “via allegorica”,
mettendo alla base della loro comprensione teologica dell’Eucaristia una domanda: “in
che modo il pane e il vino nella Messa si riferiscono al corpo e al sangue di Cristo? C’è
un rapporto reale o simbolico-figurale tra il sacramento e il corpo di Cristo? E’ in questo
contesto che nasce la controversia tra Pascasio e Ratrammo (in realtà come ricorda
Mazza tra i due non ci fu mai una esplicita disputa).
Pascasio soprannominato Radberto è un innovatore sia rispetto ai contemporanei, sia
rispetto ai Padri della Chiesa e rappresenta la novità da cui uscirà la concezione
medioevale dell’eucaristia. Maestro nell’abbazia di Corbie egli invia all’abbazia sassone
di Korvey un trattato dal titolo “De corpore et sanguine Domini” (anni 811-813). Di fatto
ques’opera costituisce il primo trattato sull’Eucaristia e cerca di raccogliere in maniera
unitaria la tradizione patristica sull’eucaristia. Nel prologo di quest’opera troviamo la
novità del suo metodo. Egli non si limita a trascrivere le citazioni dei Padri della Chiesa,
ma vuole andare oltre: non gli basta l’autorità della fonte, egli vuole giungere alla verità
stessa, cioè alla natura delle cose (è una novità di metodo teologico). Al centro della
trattazione di Pascasio vi è la domanda se pane e vino diventano corpo e sangue di Cristo
in figura o in verità (da notare la contrapposizione che egli interpone tra figura e verità,
cosa sconosciuta ai Padri. Figura e verità sono considerate alternative). Al problema
posto in questi termini Pascasio risponde richiamando anzitutto le parole del Signore:
“Nessuno che crede alle parole divine dubita che diventi in verità (in veritate) corpo e
sangue attraverso la consacrazione. Per evitare che da questa affermazione si traggano
conseguenze indebite, dicendo che Cristo è divorato dai denti di chi si comunica,
Pascasio introduce nel discorso espressioni che rimandano al linguaggio figurale, fino a
concludere che l’eucaristia “è un sacramento mistico e non possiamo negare che esso sia
figura”. Ma allora si ripropone la domanda di partenza: “ma se è figura, bisogna chiedere
in che modo possa essere verità”. La risposta tiene insieme le due dimensioni – verità e
figura – sul presupposto comunque di un’originaria estraneità fra questi due termini: ma
se esaminiamo attentamente la cosa, questa viene giustamente detta verità e figura a un
tempo; cosicchè si chiamerà figura o apparenza della verità ciò che viene percepito
esteriormente; mentre invece si chiamerà verità tutto ciò che in rapporto a questo
mistero rettamente comprendiamo e crediamo interiormente. Nell’eucaristia figura è ciò
che si percepisce esteriormente, mediante i sensi, cioè pane e vino. La verità
dell’eucaristia, la sua natura invisibile percepibile mediante la fede è invece la carne di
Cristo; quella carne che, nata da Maria, fu crocifissa e sepolta ed è risorta. Pascasio è
dunque orientato ad affermare la pura e semplice identità fra il “contenuto” dell’eucaristia
e la realtà storica di Gesù, come se il pane e il vino fossero una specie di velo che
nasconde il corpo storico di Gesù, tolto il quale apparirebbero la carne e il sangue di
Cristo nella loro consistenza naturale: è ciò che di fatto accade nei miracoli eucaristici. In
questa visione Pascasio è influenzato dalla definizione di sacramento offerta da Isidoro di
Siviglia (sacramento= sacrum secretum): il sacramento sarebbe costituito da entità
corporee che velano una misteriosa virtus salvifica. E Pascasio insiste sul fatto che,

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mediante la consacrazione, sotto l’involucro del pane e del vino viene creato non un
nuovo corpo di Cristo, ma il medesimo corpo che Gesù ebbe durante la sua vicenda
storica. Si comprende così il senso della locuzione “vera caro” applicata all’eucaristia. In
questo ordine di idee si inserisce anche il modo in cui Pascasio parla della comunione
eucaristica, descrivendola come una manducazione fisica della carne di Cristo.
Conclusione (leggere Mazza p. 61).
Ratrammo, egli pure monaco di Corbie, scrive un trattato che porta lo stesso titolo di
quello di Pascasio: “De corpore et sanguine Domini”. E’ una sorta di lettera indirizzata al
re Carlo il Calvo per rispondere a due domande che il sovrano gli aveva posto in merito
all’eucaristia. Nella prima chiede se il corpo e il sangue di Cristo che i fedeli ricevono in
chiesa (il corpo e il sangue eucaristici) divengano il corpo e il sangue in mysterio o in
veritate; nella seconda domanda se il corpo eucaristico sia lo stesso che è nato da Maria,
ha sofferto, è morto ed è stato sepolto e che, risorgendo e ascendendo al cielo, siede alla
destra del Padre.
Da attento studioso, per prima cosa Ratrammo precisa i concetti di cui si serve e anzitutto
riconduce il concetto di “mistero” a quello di “figura”. E per figura Ratrammo intende
“un adombramento che presenta in modo velato ciò che intende dire”. Il concetto di
figura appartiene dunque all’ambito del linguaggio e designa un discorso metaforico. La
veritas invece è la designazione chiara e trasparente di una cosa (da notare come veritas
per Ratrammo ha un valore logico più che ontologico). Il concetto di veritas si applica
non solo agli enunciati ma anche alle “cose”, quando c’è corrispondenza tra ciò che di
una cosa i sensi percepiscono e ciò che essa è interiormente. Nel pane e nel vino
eucaristici tale corrispondenza non c’è: è quindi giocoforza concludere che il pane e il
vino sono corpo e sangue di Cristo in figura, in modo cioè misterioso, velato, non
percepito con i sensi, ma creduto nella fede. Una volta accettata l’alternativa tra figura et
veritas e affermato il carattere figurale dell’eucaristia Ratrammo avrebbe dovuto negare
che il pane e il vino eucaristici siano in veritate il corpo e il sangue di Cristo. Ma egli non
lo fa perché i testi patristici a cui egli si riferisce non gli consentono di fare un tale
affermazione. Così, concludendo la prima parte del trattato egli recupera la dimensione
della verità utilizzando non il sostantivo veritas ma l’avverbio vere: il corpo e il sangue
di Cristo, che sono ricevuti nella bocca dei fedeli in chieda, sono figure secondo l’aspetto
visibile. Ma secondo l’invisibile sostanza, cioè la potenza del Verbo divino, il corpo e il
sangue di Cristo esistono veramente. (NB qui “sostanza” non ha ancora il valore tecnico
che assumerà più avanti e significa semplicemente “realtà”). Il linguaggio di Ratrammo è
molto incerto. Egli cerca di riproporre la posizione di Agostino, secondo cui pane e vino
sono figure del corpo e sangue di Cristo. Di fatto però il suo linguaggio non è più quello
di Agostino: egli infatti condivide ormai il presupposto secondo cui il concetto di figura è
alternativo a quello di veritas.
Veniamo alla seconda questione. Rispondendo Ratrammo da grande rilievo a un testo di
Ambrogio nel quale il vescovo di Milano distingue tra “vera caro e carnis sacramentum”.
Una distinzione che Ratrammo evidenzia con una certa enfasi per asserire che il corpo
storico di Cristo è “vera caro”, mentre l’eucaristia è “sacramentum carnis”. Preoccupato
che il re non fraintenda il suo discorso, Ratrammo aggiunge: per il fatto che diciamo
queste cose, nessuno pensi che nel mistero del sacramento non vengono ricevuti il corpo
e il sangue del Signore, dal momento che la fede non riceve ciò che l’occhio vede, ma ciò

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che crede. Nella comunione dunque i fedeli ricevono il corpo e il sangue di Cristo ma ciò
è legato alla fede non all’esperienza sensibile.
Conclusione
Il problema di questa disputa (?) non è propriamente quello dell’identità tra l’eucaristia e
il corpo di Cristo, affermata sia da Pascasio che da Ratrammo, pur con accentuazioni
diverse. Il primo infatti accentua l’identità fino a concepire il sacramento come un velo
dietro il quale si cela la carne di Cristo, nata da Maria. Il secondo invece ricava dai testi
patristici la convinzione che tra l’eucaristia e il corpo storico di Cristo vi sia un rapporto
di identità-nella differenza che egli però non spiega in modo adeguato. Il problema non è
dunque tanto la fede nell’identità tra l’eucaristia e il corpo di Cristo; problematiche sono
piuttosto le categorie di pensiero e di linguaggio con cui esprimere l’identità da entrambi
creduta. Ci troviamo infatti in un momento di passaggio nel quale l’antico procedimento
tipologico è ormai perso sia da Pascasio che da Ratrammo. Pertanto anche quando
vengono usati termini che richiamano la tradizione patristica, essi assumono significati
che non sono quelli dei Padri. Segnatamente va detto che i concetti di figura e veritas non
corrispondono più.

2. La controversia berengariana (XI sec.)

Come premessa importante occorre ricordare che nell’XI secolo si impone il pensiero
analitico che tende a affrontare in modo organico le varie tematiche teologiche. In questo
quadro si sviluppa il metodo della dialettica, che si esprime attraverso la tecnica della
“questio”. Berengario si distingue in questa nuova metodologia di pensiero: per lui la
ragione è la norma suprema nella percezione della verità in tutto l’ambito del sapere,
compresa dunque la teologia.
Nell’XI secolo riesplodono i problemi sul tema dell’Eucaristia emersi nel IX secolo. Il
pensiero di Berengario è complesso, ed è difficile ricostruirlo puntualmente. E’ probabile
che quando affronta il tema eucaristico Berengario intenda reagire contro una
comprensione eccessivamente fisicista dell’eucaristia che si era diffusa in seguito alla
diffusione delle riflessioni di Pascasio. Il pensiero del maestro di Tours si può riassumere
in due affermazioni fondamentali: - dopo la consacrazione, il pane e il vino restano intatti
sull’altare senza perdere nulla di ciò che erano prima- con la consacrazione viene
aggiunto al pane e al vino un valore supplementare, facendone i “sacramenta” del corpo e
sangue di Cristo. Alla base di queste affermazioni sta il concetto che Beregnario ha di
“sostanza”. Per lui la sostanza di una cosa è costituita dalla totalità delle sue proprietà
percepibili con i sensi. Pertanto per ritenere che una cosa è diventata un’altra occorre che
ci sia un cambiamento percepibile ai sensi. E poiché l’esperienza attesta che dopo la
consacrazione non mutano le proprietà sensibili del pane e del vino, allora si deve
concludere che neppure muta la loro sostanza. Tuttavia, benché non operi alcun
cambiamento nella realtà del pane e del vino, la consacrazione conferisce ad essi il valore
di “sacramenta” del corpo e sangue di Cristo. Berengario intende il sacramento come
segno sacro, appellandosi all’autorità di Agostino. In realtà trasferita in un contesto ormai
estraneo all’antica prospettiva tipologica, la definizione di Agostino del sacramento come
segno sacro non ha più lo stesso significato. Il segno per Berengario è ormai solo
qualcosa che fa venire in mente una res altra da sé; una res che diventa presente solo

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attraverso l’operazione mentale di colui che vede il segno e pensa alla realtà significata.
L’applicazione di questa definizione di sacramento al pane e al vino consacrati ingenera
dunque l’idea che essi siano solo dei segni che fanno venire in mente il corpo e il sangue
di Cristo, escludendone una presenza di tipo ontologico.
Le professioni di fede del 1059 e del 1079
Diffondendosi, la dottrina eucaristica di Berengario suscita preoccupazioni nella Chiesa.
Abbiamo così che il Magistero sente l’urgenza di intervenire con due interventi: il primo
nel 1059 piuttosto radicale; il secondo nel 1079 più costruttivo. Nel 1059 dinanzi ai
vescovi riuniti nel sinodo romano viene sottoposta a Berengario una professione di fede
redatta dal card. Umberto da Silva Candida. Il testo si articola in due parti: l’eresia da
rifiutare e la dottrina da accettare che contiene due affermazioni fondamentali: 1- il pane
e il vino, posti sull’altare, dopo la consacrazione non sono solo sacramento, ma anche
vero corpo e sangue di NSGC 2- e sensibilmente, non solo sacramentalmente, ma in
verità, sono toccati dalle mani dei sacerdoti, spezzati e consumati dai denti dei fedeli.
Breve commento: per confutare il vuoto simbolismo di Berengario si scade in una sorta di
fisicismo (cf. la seconda affermazione). Negli anni successivi i teologi antiberengariani
lavorano ad un approfondimento del testo di Umberto da Silva Candida il cui risultato
sfocia nella seconda professione di fede sottoposta a Berengario nell’ambito del Sinodo
romano del 1079: (leggere testo p. 178). La novità fondamentale di questo testo è
costituita dall’affermazione secondo cui il pane e il vino “si convertono sostanzialmente”
nella vera carne e sangue del Signore. Il riferimento è dunque ad una mutazione del pane
e del vino che avviene a livello della loro sostanza. Il concetto di sostanza venne
introdotto in questi anni, soprattutto per opera di due teologi anti-berengariani: Lanfranco
di Bec e Guitmondo di Aversa. Essi affermano che il mutamento che avviene nel pane e
nel vino dopo la consacrazione tale per cui diventano il vero corpo e il vero sangue di
Cristo non riguarda le apparenze o qualità sensibili ma l’essentia (come dice Lanfranco) o
la sostanza (come afferma Guitmondo). Entrambi però intendo l’essentia e la sostanza
quasi fosse una sorta di sostrato materiale che si trova al di sotto degli accidenti. Pertanto
né la visione di Lanfranco né quella di Guitmondo sono in grado di liberare dal fisicismo
contestato da Berengario. Tuttavia la distinzione da essi introdotta tra una dimensione del
pane e del vino che muta (essentia – sostanza) e una che resta immutata disegna una linea
di evoluzione che troverà il proprio sbocco con la riflessione di Tommaso sulla
conversione sostanziale del pane e del vino. Tommaso riuscirà a fare questo grazie alla
“combinazione” per così dire delle esigenze della fede con alcuni dati forniti dalla
metafisica aristotelica.
Gli sviluppi nei secoli XII e XIII Saltiamo perché si tratta di fatti già presentati nella
prima parte del corso. In questi due secoli, infatti, la grande novità è costituita
dall’affermarsi del trattato De sacramentis in genere con al centro la questione della
definizione generica di sacramento. Tale definizione generica di sacramento influenzerà
anche la comprensione dell’Eucaristia. In particolare ricordiamo lo schema tripartito a
partire dal quale vengono “inquadrati” tutti i singoli sacramenti: sacramentum – res et
sacramentum – res sacramenti. Tra gli autori principali di questi due secoli ricordiamo
Ugo di san Vittore e Pietro Lombardo.
Gli sviluppi della dottrina della transustanziazione
La questione dell’affermazione dell’identità tra il pane e il vino eucaristici con il corpo
storico di Cristo continua a suscitare dibattiti, anche perché, nonostante i pronunciamenti

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ufficiali antiberengariani del Magistero, la posizione di Berengario viene continuamente
riproposta. Tante domande sorgono attorno a questa questione che costituisce la
questione davvero centrale della teologica eucaristica di questi secoli: - in che modo la
frazione dell’ostia incide sul corpo del Signore? Cosa succede del corpo del Signore dopo
la comunione, oppure quando l’ostia è profanata o mangiata di un animale? E’ evidente
che tali domande sottendono la domanda fondamentale circa la relazione esistente tra le
specie eucaristiche e il corpo storico di Cristo. Una risposta univoca non esiste, ma si
possono individuare almeno tre linee di ricerca. 1- alcuni autori identificano
semplicemente specie eucaristiche e corpo storico di Cristo: ne consegue per es. che la
frazione dell’ostia incide sul corpo stesso del Signore il quale, dopo la comunione entra
nel processo ordinario della digestione. 2- altri negano l’oggettività delle specie e delle
vicende che le riguardano. In questa prospettiva la frazione dell’ostia è solo apparente,
come lo spezzarsi di un bastone nell’acqua. 3- altri ancora rifiutano la soluzione
dell’apparenza e affermano l’oggettività delle specie e dei fatti che le riguardano (la
frazione, l’eventuale profanazione….); osservano d’altra parte che tali fatti incidono sulle
specie ma non coinvolgono il corpo storico di Cristo. In particolare la frazione dell’ostia
è reale ma incide non sulla sostanza del corpo di Cristo, bensì sulle specie del pane. Tutti
questi problemi trovano una soluzione tanto più soddisfacente quanto più viene precisata
la dottrina della transustanziazione abbozzata da Lanfranco di Bec e Guitmondo di
Aversa. Il termine “transsubstantiatio”, documentato con certezza per la prima volta nelle
Sentenza del maestro Rolando, sta ad indicare il passaggio che la consacrazione opera
dalla sostanza del pane e del vino a quella del corpo e sangue di Cristo; passaggio che
lascia immutate le specie, cioè le proprietà sensibili degli elementi eucaristici. Dal pdv
terminologico e concettuale, la nozione di transustanziazione è nuova ma viene introdotta
per formulare un dato tradizionale: il fatto cioè che il pane e il vino siano in verità il
corpo e il sangue di Cristo, il che necessariamente implica una loro profonda mutazione.
Se i teologi del sec. XII sono unanimi nel sostenere la dottrina della transustanziazione,
diverso è però il modo di concepirla. Alcuni autori (pochi per il vero) ritengono che la
sostanza del pane e del vino rimanga, coesistendo con il corpo e il sangue di Cristo
(transustanziazione intesa come “consustanziazione” o “impanazione”). Altri
concepiscono la Transustanziazione come annichilazione della sostanza del pane e del
vino che viene poi (in senso logico) sostituita dalla sostanza del corpo e del sangue di
Cristo. Ci sono infine autori che intendono la trans. come un cambiamento per cui la
sostanza del pane e del vino, senza essere annientata, si converte nella sostanza del corpo
e del sangue di Cristo. Si tratta di un cambiamento assolutamente unico, senza riscontri
nell’ordine naturale. Fatta propria da Pietro Lombardo, questa terza ipotesi diventerà
prevalente nella Scolastica posteriore e continuerà a svilupparsi nel sec. XIII con la
ricezione dell’ilemorfismo aristotelico. Solo nel XIII sec. infatti l’apporto dell’ontologia
aristotelica sarà pienamente valorizzato e integrato nella riflessione teologica
sull’Eucaristia.
La dimensione sacrificale della celebrazione eucaristica.
Nel XII secolo prevale una lettura allegorica della Messa. Partendo da una lettura
allegorica dei riti della Messa si ritiene che tali riti rappresentino “in figura” la passione
del Signore e il suo sacrifico sulla croce. L’offerta che Cristo fece di sé sulla croce una
volta per tutte è dunque presente ogni giorno sull’altare in modo figurato, come una sorta
di rappresentazione. Tuttavia la presenza del corpo e del sangue di Cristo sotto le specie

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eucaristiche garantisce l’efficacia salvifica della Messa. In definitiva, l’immolazione
quotidiana che la Chiesa compie celebrando l’eucaristia è sacrificio solo in senso
figurato: raffigurando cioè il sacrificio della croce, ne tiene vivo il ricordo tra i fedeli.
Il concilio Lateranense IV
Gli scopi del concilio erano fondamentalmente due: la liberazione della terra santa e la
riforma della Chiesa con la lotta alle eresie. Tra queste ultime particolarmente pericolose
erano le eresie degli albigesi, catari e valdesi tutte ispirate ad una sorta di
“neomanicheismo”. In queste eresie i sacramenti venivano decisamente ridimensionati,
svalutati (perché emblema di un culto esteriore) a favore del culto interiore. Circa
l’eucaristia il concilio fa alcune affermazioni importanti: 1- per esserci consacrazione
dell’eucaristia occorre il ministro ordinato 2- il corpo e il sangue di Cristo sono contenuti
veramente nel sacramento dell’altare sotto le specie del pane e del vino poiché il pane è
transustanziato nel corpo e il vino sangue per divino potere 3- reagendo alla progressiva
disaffezione della comunione eucaristica prescrive che ogni fedele giunto all’età della
discrezione confessi i propri peccati una volta l’anno al sacerdote e si accosti reverenter
alla comunione eucaristica almeno a Pasqua.
L’Eucarestia nella Summa teologica di Tommaso (XIII sec.)
La trattazione più organica sull’Eucaristia si trova nella III parte della Summa teologica
anche se l’Aquinate aveva affrontato la tematica anche nel libro IV del Commento alle
Sentenze. Si può dire che il pensiero di Tommaso sull’Eucaristia ha avuto una sorta di
sviluppo.

Questio 73 La sacramentalità dell’Eucaristia

Tale questio presuppone la riflessione generale sui sacramenti e quella specifica sul
battesimo e la confermazione. L’Eucaristia è sacramento al pari del battesimo e della
confermazione (segno e causa di una grazia invisibile). A partire dall’analogia con la vita
corporale, l’Eucaristia è vista da Tommaso come il sacramento che nutre la vita spirituale
( è alimento della vita spirituale). Si tratta di una visione dell’Eucaristia piuttosto
mortificante che dipende appunto dall’analogia che Tommaso fa tra vita corporale e vita
spirituale. Quando però Tom. passa a mettere in luce la struttura intrinseca dell’Eucaristia
allora a questo sacramento riconosce una priorità (è il potissimum inter sacramenta),
giustificata sotto un triplice profilo:
1- nell’Eucaristia è contenuto sostanzialmente lo stesso Cristo, mentre gli altri
sacramenti contengono una certa efficacia (virtus) strumentale partecipata da
Cristo. L’Eucaristia contiene qualcosa di sacro in senso assoluto, cioè Cristo
stesso; l’acqua del battesimo invece contiene qualcosa di sacro in ordine ad altro,
cioè una forza santificatrice e lo stesso vale per il crisma e altre cose simili. Per
questo il sacramento dell’Eucaristia si realizza proprio nel momento in cui viene
consacrata la materia, mentre gli altri sacramenti si realizzano quando la materia
viene applicata a colui che li riceve. A ciò si aggiunge un’ulteriore differenza: nel
sacramento dell’eucaristia la res et sacramentum si trova nella materia stessa,
mentre la res tantum, ossia la grazia conferita, si trova in chi la riceve. Al
contrario invece negli altri sacramenti ambedue le cose si trovano in chi lo riceve:
sia il carattere che è res et sacramentum, sia la grazia della remissione dei peccati
che è la res tantum.

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 2- Tutti gli altri sacramenti sono ordinati all’Eucaristia come a un fine;
3- la recezione di quasi tutti i sacramenti si completa con la comunione eucaristica.

Questio 74-77 La materia dell’Eucaristia

Tommaso analizza l’Eucaristia (come tutti gli altri sacramenti) a partire dalla materia e
dalla forma che, lette nella prospettiva dell’ilemorfismo aristotelico, rappresentano gli
elementi costitutivi di ogni realtà. La materia prima è il principio indeterminato, passivo,
potenziale, residente in tutti i corpi che riceve la propria determinazione dalla forma (è
una entità metafisica). La forma sostanziale è invece l’elemento attivo, specificante, che
determina la materia cosicché l’una non può essere senza l’altra. Quattro sono le
questioni che ruotano attorno a questo argomento:
1- la materia dell’eucaristia (q. 74). Pane e vino, afferma Tom. sono materia
conveniente di questo sacramento a motivo del fatto che Cristo lo ha istituito
proprio utilizzando questi alimenti abituali dell’uomo. Egli precisa che deve
trattarsi di pane di frumento i triticeo e pur ammettendo la possibilità di utilizzare
pane lievitato, ritiene più conveniente l’uso del pane azzimo. Il vino dal canto suo
deve essere vinum vitis cui va aggiunta dell’acqua in misura limitata. Tale
aggiunta non è comunque strettamente necessaria.
2- La conversione del pane e del vino (q. 75)
Tommaso riprende la controversia berengariana. La domanda che sta alla base
della sua riflessione è la seguente: “se il corpo di Cristo sia in questo sacramento
secondo verità oppure solo in modo figurale o come un segno”. Prendendo
esplicitamente le distanze da Berengario, Tommaso dichiara che il fatto che
nell’eucaristia ci siano il vero corpo e sangue di Cristo non può essere percepito
dai sensi ma solo dalla fede che si fonda sull’autorità divina. Tutta la riflessione
successiva si svolge a partire da questa affermazione di fede e rappresenta il
tentativo di darne ragione mettendo in gioco categorie mutuate dalla metafisica
aristotelica dell’ente (sostanza- accidenti). Questo modo di procedere nella
riflessione porta Tommaso a identificare l’eucaristia con il pane e il vino
eucaristici e non più con l’intera celebrazione eucaristica (segnatamente la
preghiera eucaristica) E’ un limite.
(Apriamo una parentesi per vedere come Aristotele intende le categorie
metafisiche di sostanza e accidenti. Usia (sostanza) indica in generale il
significato principale dell’essere, l’essenza, il nucleo essenziale, il quid ultimo
che caratterizza una cosa. Include un triplice significato: in senso debole e
improprio è la materia; in senso forte è la forma; è sinolo, cioè il composto di
materia prima e forma sostanziale. Sostanza= ciò che sussiste in sé e per sé.
Accidenti designa ciò che accade ad una realtà senza appartenerle essenzialmente:
es. la grandezza, il colore, il sapore ecc..)
La presenza del vero corpo e sangue di Cristo nel pane e nel vino eucaristici è
possibile per effetto della conversione di tutta la sostanza del pane e del vino nel
corpo e sangue di Cristo. Questa conversione è del tutto soprannaturale, compiuta

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 dalla sola potenza di Dio. Questa conversione non è formale ma sostanziale; per
cui si può parlare di transustanziazione, cioè non si tratta solo del cambiamento di
una forma in un’altra, come avviene in tutti i cambiamenti naturali, ma di un
cambiamento di tutta la sostanza (materia e forma) nella sostanza di un altro
essere. Nella conversione sostanziale del pane e del vino nel corpo e nel sangue di
Cristo restano gli accidenti del pane e del vino, come il sapore, il colore ecc…In
Tommaso c’è dunque il superamento del fisicismo: nell’eucaristia non si attua una
presenza fisica, sperimentabile, ma una presenza “per transustantiationem”. Cristo
non è nell’eucaristia come in un luogo, ma nella maniera della sostanza. Tutto ciò
è molto lontano dalla dottrina di Pascasio secondo il quale sarebbe stato
sufficiente rimuovere i veli del pane e del vino per vedere il corpo e il sangue di
Cristo secondo la propria apparenza.
3- Il modo in cui Cristo è (existit) nell’eucaristia (q. 76)
Tommaso, in linea con la fede cattolica, afferma che “Totus Christi” è contenuto
nell’eucaristia, ossia corpo, sangue, anima e divinità. Più precisamente, il corpo e
il sangue sono presenti “ex vi sacramenti”, grazie cioè alla parole sacramentali a
essi direttamente riferite; la divinità e l’anima invece sono presenti “ex reali
concomitantia”, dal momento che sono sempre unite al corpo e al sangue di
Cristo.
Tommaso continua la sua riflessione affermando che tutto il Cristo è presente
sotto ciascuna delle due specie. Poiché infatti la sostanza è tutta nel tutto e tutta in
ogni parte, il corpo di Cristo che è nel sacramento per modum substantiae, si trova
tutto intero in ogni parte anche piccola.
Tommaso sottolinea che il corpo e il sangue di Cristo sono presenti nell’eucaristia
seguendo le “leggi” della sostanza che trascendono quelle naturali (per es. dello
spazio e della quantità). Pertanto l’Aquinate evidenzia che il “modo” in cui Cristo
“esiste” nel sacramento dell’eucaristia non è localmente determinabile, non è
quantitativamente determinabile, non è percepibile con i sensi.
4- La permanenza degli accidenti (q. 77)
La conversione della sostanza del pane e del vino nel corpo e nel sangue di Cristo
lascia sussistere gli accidenti del pane e del vino, cioè le loro caratteristiche
sensibili. Si tratta di un fatto oggettivo, percepibile con i sensi i quali dunque non
ci ingannano. Per Tommaso nell’Eucaristia gli accidenti rimangono senza
soggetto (poiché la sostanza del pane e del vino sono mutati nella sostanza del
corpo e del sangue di Cristo). Questa soluzione è assai problematica sotto il
profilo della metafisica aristotelica: per definizione infatti gli accidenti sono
relativi alla sostanza, ed è quindi metafisicamente impossibile che un accidente
sussista senza una sostanza come proprio soggetto. Tommaso dichiara però che
nel caso dell’eucaristia la cosa è possibile perché Dio, causa prima della sostanza
e degli accidenti, con la sua infinita potenza può conservare in essere l’accidente
anche quando sia venuta meno la sostanza che dell’accidente rappresenta la causa

19
seconda. La spiegazione ultima della conversione della sostanza si trova quindi
nell’intervento della potenza di Dio, cioè nel miracolo.

Questio 78 La forma dell’eucaristia

Tommaso identifica la forma dell’eucaristia nelle parole “Hoc est corpus meum”
e “Hic est calix sanguinis mei”. Esse sono efficaci perché in esse c’è una certa
potenza creata per operare la conversione di questo sacramento. Quando queste
parole vengono proferito “ex persona Christi” ricevono da lui una potenza
strumentale. Proprio in questo consiste l’istituzione dell’eucaristia: nel dotare le
parole in questione del potere consacratorio.
Da notare come l’efficacia delle parole del Signore in ordine alla consacrazione
del pane e del vino è fatta valere da Tommaso indipendentemente dalla preghiera
eucaristica che risulta quindi superflua.

Questo 79 Gli effetti dell’eucaristia

E’ sviluppato nella prospettiva che considera primariamente dell’individuo e del

suo progresso spirituale. L’Eucaristia, afferma Tom, conferisce la grazia e rimette
i peccati veniali (non quelli mortali). Non si da conferimento della grazia
indipendentemente dall’eucaristia (almeno ci deve essere il votum eucharistiae)
Tommaso non ignora il ruolo dell’eucaristia in ordine alla costituzione della
Chiesa. E però a prevalere è la prospettiva individualista. Nella Summa theologia
Tommaso afferma talvolta che l’eucaristia è il sacramento dell’unità della Chiesa,
ma questa affermazione assume un significato puramente esteriore e
rappresentativo. Non è la grazia specifica del sacramento l’unità della Chiesa,
come invece lo era per Agostino e in generale per i Padri.

Questio 80-81 L’uso o assunzione dell’eucaristia saltiamo

Questio 82 Il ministro dell’eucaristia

Tommaso afferma che la consacrazione dell’eucaristia è riservata al sacerdote il
quale può consacrare perché in forza dell’ordinazione agisce in persona Christi.
All’obiezione secondo cui la consacrazione è operata dalle parole che ne
costituiscono la forma, per cui il potere di consacrare andrebbe esteso a tutti
coloro che le pronunciassero, l’Aquinate risponde che la “virtus consacrativa” non
consiste solo nelle parole stesse, ma anche nella potestas conferita al sacerdote
nella sua ordinazione.

Questio 83 Il rito dell’eucaristia

20
La questione è un commento teologico alla celebrazione della Messa. Di
particolare interesse è il primo articolo in cui Tommaso affronta il tema del
carattere sacrificale della Messa. In maniera alquanto sintetica Tommaso spiega
che la Messa è un sacrificio perché essa è una immolazione ed è immolazione
perché immagine rappresentativa della passione di Cristo. Come per gli autori che
lo hanno preceduto e per quelli che lo seguiranno per Tommaso mentre la
presenza di Cristo nell’eucaristia è reale, il sacrificio è tale solo in modo
figurativo, allegorico. Una interpretazione del genere trova conferma nel modo
allegorico con cui l’Aquinate stabilisce il rapporto tra i vari momenti della Messa
e la passione, individuando una corrispondenza tra la successione dei vari gesti
celebrativi e la successione della passione. C’è però nel rito della Messa un
momento in cui il rapporto tra la celebrazione e la passione diventa di carattere
ontologico: si tratta della consacrazione del sangue. In quanto consacrato
separatamente dal corpo, esso rappresenta la passione di Cristo.
Tommaso non ha l’idea della inscindibilità del sacrificio dalla presenza di Cristo
nel sacramento perché gli manca un’attenzione alla presenzialità misterica e ad
una lettura ampia del memoriale.

Conclusione
Il pensiero di Tommaso negativamente non arriva ad una sintesi. Questo perché la
sua riflessione è eccessivamente legata alla questione della presenza di Cristo
nelle specie eucaristiche. E tuttavia proprio su questo tema Tommaso offre un
apporto estremamente significativo: grazie all’impiego della metafisica
aristotelica infatti giustifica il dato di fede per cui l’eucaristia è il vero corpo di
Cristo, superando il simbolismo vuoto di Berengario, senza però riproporre il
fisicismo di Pascasio.

I secoli XIV e XV
Due fasi caratterizzano questi secoli: il rifiuto dell’aristotelismo e il conseguente
tentativo di superamento della teologia ad esso dipendente (Scoto è l’esponente di
questa fase chiamata “tarda scolastica”) e il nominalismo che costituisce la nuova

21
via, la via moderna della teologica (iniziatore: Ockham). Entrambi sono
francescani

La tarda Scolastica e il nominalismo

La radice del pensiero di Scoto (una radice profondamente religiosa) si può

ricondurre alla convinzione che tutto ciò che è creato è assolutamente contingente
e quindi frutto dell’amore di Dio assolutamente libero, non costretto da alcuna
necessità.
In questo quadro Scoto introduce due principi tra i quali pone un legame
dialettico: il principio “De potentia Dei ordinata” e il principio “De potentia Dei
absoluta”. Secondo il primo principio le cose sono così come sono perché Dio le
ha ordinate in questo modo. Secondo il secondo principio invece Dio avrebbe
potuto volere le cose in modo del tutto diverso da come di fatto sono.
Nei teologi francescani successivi il legame tra i due principi viene perso, così che
l’attenzione si concentra sul principio “De potentia Dei absoluta”, su come le cose
avrebbero potuto essere diversamente da come in realtà sono. La riflessione
diventa ipotetica e astratta, slegata dalla realtà e dal suo ordinamento. In questa
linea Ockham utilizza il principio della suprema onnipotenza di Dio come
strumento per dissolvere le spiegazioni metafisiche della realtà che ne ricerchino
una intrinseca ragionevolezza. Il ragionamento è questo: ciò che Dio ha voluto,
l’ha voluto nella sua assoluta onnipotenza e non ha alcuna intrinseca
ragionevolezza: è così perché Dio l’ha voluto (estrema conseguenza: separazione
tra verità razionale e verità di fede)
Per quanto concerne specificatamente la riflessione sull’Eucaristia, sia Scoto che
Ockham si concentrano sulla questione della transustanziazione ponendosi in
alternativa a Tommaso.

La teologia eucaristica di Scoto

Scoto (contro Tommaso) non ritiene che la conversione sostanziale sia

dimostrabile a partire dalle parole dell’istituzione. Al tempo stesso però la
transustanziazione va accolta in quanto insegnata dall’autorità della Chiesa.
Quanto al modo di concepirla Scoto pensa non ad una “conversio” ma a una
“successio substantiarum” conseguente alla traslazione (adductio) del corpo di
Cristo. Senza smettere di essere presente in cielo e senza spostamento locale, il
corpo di Cristo “riceve non un nuovo “esse simpliciter” (non vien prodotto un
nuovo Cristo), ma un nuovo “hic esse”, che sostituisce e fa seguito all’hic esse,
all’essere qui della sostanza del pane. E’ dunque una transustanziazione traslativa
non produttiva.

22
Quanto alla modalità di presenza del corpo di Cristo nell’eucaristia, Scoto fa
perno sulla possibilità di distinguere nella quantità dei corpi due aspetti: la
quantità interna e l’estensione esterna, quale effetto secondario della quantità.
Nell’eucaristia si rende presente la quantità interna del corpo di Cristo priva però,
per speciale intervento divino, dell’estensione attuale nello spazio, cioè
dell’estensione naturale delle membra del suo corpo.

La teologia eucaristica di Ockham

Per Ockham nell’eucaristia la sostanza del pane e del vino rimane dopo la
consacrazione, coesistendo con la sostanza del corpo e del sangue di Cristo
coesiste con essa. In altre parole per Ockham la transustanziazione sarebbe di
fatto una “consustanziazione”. Egli la ritiene più ragionevole e più comprensibile,
anche perchè non in contrasto con la testimonianza della Scrittura. Tuttavia dal
momento che la posizione della Chiesa è ad essa contraria, anch’egli dichiara di
ritenere che la sostanza del pane no rimanga dopo la consacrazione.
Per Ockam l’eucaristia è da credere, perché non ha in se stessa una logica: è così
come l’ha voluta Cristo ( e quindi Dio), il quale però avrebbe potuto volerla in
qualsiasi altro modo.

Le istanze della riforma

Citiamo soprattutto i nomi di Wycliff e Hus.

La teologia eucaristica di Wyclif

Egli continua la critica della transustanziazione avviata dal nominalismo, partendo
però da un'altra prospettiva. Egli porta avanti la necessità di tornare alla Chiesa
delle origini (e quindi anche la culto delle origini), per cui la transustanziazione è
semplicemente da rifiutare essendo essa una dottrina elaborata tardivamente nella
Chiesa, non appartenente alla Chiesa delle origini. Ma c’è pure una ragione
filosofica a partire dalla quale Wycliff rifiuta la dottrina della transustanziazione:
essendo un “aristotelico puro”, egli è restio ad accettare le modifiche apportate da
Tommaso all’ontologia aristotelica. In particolare rifiuta di ammettere che ci
possano essere accidenti senza la sostanza come loro soggetto. Se quindi dopo la
consacrazione rimangono gli accidenti del pane e del vino, ciò significa che
rimane anche la loro sostanza senza la quale gli accidenti non possono stare. E’ la
tesi della “remanentia”: dopo la consacrazione l’ostia rimane pane come lo era
prima, il che tuttavia non impedisce che l’ostia consacrata sia il vero corpo di
Cristo. (fondamentalmente si ha l’impressione che Wyclif riproponga le posizioni
di Berengario).

23
Hus e la riforma boema
La riforma boema rifiuta la tesi della remanentia e mantiene la transustanziazione
come dottrina ufficiale. Sul tema dell’eucaristia, i riformatori boemi danno vita ad
un movimento eucaristico che dalla promozione della comunione frequente passa
alla richiesta di ristabilire la comunione sotto le due specie per tutti i battezzati.

I pronunciamenti del Magistero: il concilio di Costanza (1418) e quello di

Firenze (1439-1445)

Al concilio di Costanza vengono condannate la tesi sostenute da Wyclif della

“remanentia” della sostanza del pane e del vino, la negazione della dottrina
secondo cui gli accidenti rimangono senza soggetto, la negazione dell’identità tra
il sacramento e il corpo storico di Cristo, la tesi dello stato di grazia del ministro
perché il sacramento abbia valore, la negazione del fondamento biblico
dell’istituzione della Messa da parte di Cristo. Riguardo ad Hus, viene ribadita la
norma ecclesiastica relativa al digiuno prima della comunione e alla comunione ai
laici sotto la sola specie del pane.
Il Concilio di Firenze convocato per ristabilire l’unione tra la Chiesa di Roma e le
Chiese d’Oriente si occupa anche dell’eucaristia. In particolare dell’uso del pane
con o senza lievito e il ruolo dell’epiclesi nella consacrazione. Nel corso del
primo millennio sia in Occidente che in Oriente nella Messa si utilizzava
abitualmente il pane lievitato. A partire dal IX secolo comincia a diffondersi in
Occidente l’uso quasi esclusivo del pane azzimo, a proposito del quale le Chiese
orientali non avanzano riserve. Solo dopo lo scisma del 1045 diventa motivo di
scontro, e le posizioni si irrigidiscono. A Firenze si riconosce che la questione è
puramente disciplinare e si stabilisce che i sacerdoti possono seguire il rito della
propria Chiesa.
Sulla seconda questione le posizioni entrano in conflitto verso la fine del XIII
secolo. Prima di allora non ci si preoccupa di precisare il momento in cui si
compie la consacrazione che veniva attribuita (seppur implicitamente) alla
preghiera eucaristica nel suo complesso, rispettando le diverse tradizioni: quella
greco-orientale che dava forte rilievo all’epiclesi dopo il racconto dell’istituzione;
quella che invece dava scarso rilievo all’epiclesi. A livello liturgico il canone
romano, l’unico utilizzato in occidente a partire dal sec XI, non contiene nessuna
sezione epicletica esplicita. A livello teologico nel corso del XIII sec. prevale la
tesi di Tommaso che identifica la forma dell’eucaristia con le parole
dell’istituzione: pronunciate in persona Christi dal sacerdote, esse hanno
un’efficacia strumentale, da cui dipende la consacrazione del pane e del vino.
Su questo sfondo si comprende la presa di posizione del concilio di Firenze:
“Forma di questo sacramento sono le parole con cui il Salvatore lo celebrò. Il
sacerdote infatti celebra questo sacramento parlando in persona Christi. E in virtù

24
delle stesse parole la sostanza del pane si converte in corpo di Cristo e la sostanza
del vino in sangue”.
L’enunciato magisteriale si limita a definire l’efficacia e la necessità delle parole
istitutive, senza introdurre ulteriori precisazioni volte a escludere l’importanza
dell’epiclesi. La forma dell’eucaristia dunque necessariamente comprende le
parole dell’istituzione, il che non significa che si esaurisca in esse, a esclusione di
altre parti della preghiera eucaristica.

Il carattere sacrificale della Messa

Il tema rimane ai margini della produzione teologica, soprattutto di quella
nominalista. Generalmente la Messa tende ad essere vista come rappresentazione
allegorica della passione. In questa linea emerge la tendenza a separare il sacrifico
della Messa da quello di Cristo sulla croce, così che la Messa tende sempre più a
diventare il sacrifico della Chiesa, nel senso dell’ “opera buona” che i fedeli
chiedono ai sacerdoti di offrire per ottenere grazie per sé e per ridurre la
permanenza dei defunti in purgatorio.

RIFORMA E CONCILIO DI TRENTO

Il pensiero dei riformatori

Ci soffermiamo soprattutto sul pensiero di Lutero.
Non è facile ricondurre ad una sintesi il pensiero di Lutero sull’Eucaristia. Il suo
pensiero oscilla, per così dire, a seconda degli interlocutori, che sono
principalmente due: la Chiesa di Roma e gli esponenti dell’ala radicale della
Riforma, tra i quali da annoverare Zwingli.
Prendiamo in considerazione l’opera “De capti vitate babylonica eccleisae”. In
quest’opera Lutero non si limita a contestare gli abusi pratici (come invece aveva
fatto in precedenza) ma sottopone a dura critica alcuni aspetti della dottrina
sacramentale, soprattutto ciò che concerne l’eucaristia. In proposito Lutero
afferma che GV 6 non si riferisce all’eucaristia ma alla fede nel Verbo incarnato.
Eucaristici sono invece i racconti dei Sinottici dell’ultima cena e il passo di s.
Paolo di 1Cor 11. Tutti questi tesi attestano che Gesù diede ai suoi discepoli il
sacramento sotto le due specie.
Sono tre le cattività a cui la Chiesa di Roma ha sottoposto l’eucaristia.
1- Il rifiuto del calice ai laici
2- La dottrina della transustanziazione. Per Lutero nel sacramento dell’altare c’è
vero pane e vero vino in cui si trovano la vera carne e il vero sangue di Cristo.
La transustanziazione è un’opinione teologica formulata da Tommaso sulla
scia della filosofia aristotelica, ma non ha alcun fondamento nella Scrittura.
Per sé Lutero non parla di “consustanziazione” ma gli esempi che porta

25
 rivelano che egli pensa all’eucaristia come compresenza di due sostanze:
“ferro e fuoco, per es., sono due sostanze che si mescolano nel ferro rovente
in modo tale che ogni parte è ferro e fuoco contemporaneamente: perché
dunque il glorioso corpo di Cristo non può essere contenuto in ogni parte
della sostanza del pane?” . In questa prospettiva, Lutero pone un parallelismo
tra la modalità della presenza del corpo e sangue di Cristo nel pane e nel vino
eucaristici con l’incarnazione del Verbo e l’unione ipostatica, cioè l’unione
senza confusione della natura divina e della natura umana nell’unica persona
di Cristo. Per Lutero corpo e pane (sangue e vino) di Cristo rimangono
entrambi e le loro sostanze costituiscono un’unica realtà nell’unità del
sacramento. Il rifiuto della transustanziazione si accompagna in Lutero a una
netta affermazione della presenza reale. Che dire su questo punto del pensiero
di Lutero? Certamente Lutero ha una comprensione piuttosto fisicista di cosa
sia la sostanza (in questo è influenzato da Ockham per il quale la sostanza di
una realtà coincide con la sua quantità fisica). Rifiutando la
transustanziazione pertanto Lutero rifiuta di ammettere un mutamento fisico
del pane eucaristico. Sotto questo profilo la condanna di Lutero della
transustanziazione non tocca la concezione cattolica, che intende la sostanza
in senso metafisico. D’altra parte però il modello della consustanziazione
(compresenza di due sostanze fisiche) risulta del tutto inadeguato a spiegare la
presenza eucaristica, essenzialmente diversa dalla presenza di una entità
fisica.
Collegato a questo tema della modalità presenza di Cristo nell’eucaristia
troviamo altre problematiche. Per es. Lutero rifiuta l’idea che la presenza reale
permanga nelle specie eucaristiche extra usum. Di conseguenza vanno escluse
tutte quelle forme di culto eucaristico che non fanno riferimento alla
comunione (Tabernacolo, ostensorio, processione eucaristiche….). Pare
invece che Lutero non metta in discussione la possibilità di conservare
l’eucaristia per la comunione agli infermi. Questa posizione rimane però una
convinzione personale di Lutero, mentre nell’ambito del movimento da lui
fondato prevale una interpretazione più restrittiva, secondo cui l’uso del
sacramento e con esso la presenza reale si riducono al momento puntuale della
comunione (cfr. Melantone).
3- La riduzione della Messa a opera buona e sacrificio. Si tratta per Lutero
dell’abuso più grave che porta con sé tutta una serie di altri abusi. Qualificare
la Messa come sacrifico significa per Lutero identificarla con un’opera buona
che l’uomo offre a Dio allo scopo di ottenere il perdono dei peccati e altre
grazie (così considerava la Messa-sacrificio la teologia nominalista alla quale
Lutero si ispira). In realtà dice Lutero a partire dalla Scrittura noi sappiamo
che la Messa è il testamento di Gesù. Pertanto la Messa è la promessa fatta da
Gesù ai suoi della remissione dei peccati, promessa divenuta effettiva con la

26
sua morte in croce. A tale testamento-promessa l’uomo può accostarsi solo
mediante la fede che riconosce vera quel testamento-promessa. La Messa
dunque non è un sacrificio offerto a Dio, né un’opera buona, perché Gesù non
l’ha istituita con questo significato. In uno scritto successivo “De abroganda
missa privata” Lutero introduce un altro argomento contro il carattere
sacrificale della Messa: “Cristo ha offerto sé stesso una volta; non ha voluto
essere offerto di nuovo, da nessuno, ma ha voluto che il suo sacrificio fosse
ricordato…”. In questo passo il rifiuto nei confronti della comprensione
sacrificale della Messa dipende dal fatto che tale visione sembra implicare una
sorta di reduplicazione dell’unico sacrifico di Cristo sulla croce che ne
comprometterebbe l’assoluta sufficienza in vista della redenzione degli
uomini. Il rifiuto del carattere sacrificale della Messa è un tema solo
accennato in Lutero mentre avrà molto peso nelle riflessioni degli altri
riformatori.

Lutero non si limita alla riflessione dottrinale ma realizza una vera e propria
riforma della celebrazione eucaristica: compone la “Formula missae e
communionis” e la Deutsche Messe. Nella prima vengono espunte dal canone
romano le espressioni che possono indurre ad una interpretazione sacrificale
della Messa. Nella seconda sopprime il canone e sostituisce il latino con il
tedesco. Mantiene sono il racconto dell’istituzione nel corso del quale le
parole sul pane sono immediatamente seguite dalla comunione al corpo di
Cristo e quelle sul vino dalla comunione al sangue.

La controversia eucaristica tra Lutero e Zwingli

La controversia oppone Lutero e Melantone da una parte e i cosiddetti

“sacramentari” dall’altra, di cui un esponente di primo piano e Zwingli.
Il riformatore di Zurigo è d’accordo con Lutero nel negare il carattere
sacrificale della Messa. Per Zwingli la Messa (o meglio la santa cena) non è
un sacrificio ma una commemorazione dell’unico sacrificio di Cristo sulla
croce. Tale commemorazione va intesa in senso solo soggettivo. La santa cena
è la commemorazione dell’evento storico che ha determinato la nascita della
Chiesa e una dimostrazione pubblica della fedeltà del credente alla Chiesa.
Coerentemente la presenza di Cristo nella Cena è puramente spirituale: egli si
rende presente nelle menti e nei cuori di quanti si ricordano di lui grazie al
pane e al vino, segni che fanno pensare al suo corpo e al suo sangue. Due sono
i ragionamenti che Zwingli fa per affermare che il pane e il vino eucaristici
sono solo “segni” del corpo e sangue di Cristo. Il primo prende spunto dalle
parole di Gesù nel racconto dell’ultima cena. Secondo Zwingli il comando di
Gesù “Questo è il mio corpo che vi do da mangiare va inteso in termini

27
simbolici: questo è il simbolo del mio corpo dato per voi”. Il secondo
ragionamento parte dalla considerazione che il corpo del Signore ora “siede
alla destra del padre”. Pertanto, se Cristo è alla destra del Padre egli non può
trovarsi in due luoghi contemporaneamente e quindi non può essere
corporalmente presente nell’eucaristia.
L’esito di queste argomentazioni è una comprensione del pane eucaristico
come semplice segno che rimanda ad una realtà esteriore che con il segno non
comunica in nessun modo.
Contro le tesi di Zwingli Lutero osserva che privare la cena della presenza di
Cristo e ridurla a cerimonia commemorativa significa risolverla in una povera
opera umana del tutto inefficace. Confutando le due argomentazioni di
Zwingli (esegesi delle parole istitutive e quella della presenza di Gesù in
cielo) egli ritiene che in forza della “communicatio idiomatum” la natura
umana del Cristo glorioso partecipi a tutte le prerogative della natura divina,
tra cui l’ubiquità.
La teologia eucaristica di Calvino saltiamo

Osservazioni conclusive
Sul tema del carattere sacrificale della Messa i riformatori sono tutti concordi
nel rifiutare la dottrina cattolica. Essi infatti sono d’accordo nel negare che la
Messa possa essere considerata sacrificio in senso proprio. Questa
contestazione problematizza un dato fino ad allora pacifico e mette in luce due
questioni obiettivamente problematiche. Da un lato negando che la Messa sia
sacrificio nel senso di opera buona che l’uomo offre a Dio, i riformatori
pongono il problema di chiarire cosa si voglia dire parlando della Messa come
sacrificio. Dall’altro lato il rifiuto del valore sacrificale della Messa introdotto
per salvaguardare l’unicità del sacrificio di Cristo sulla corce, pone la
questione di come vada articolato il rapporto tra le due realtà.
Sulla questione della presenza di Cristo nelle specie eucaristiche i riformatori
si ritrovano invece divisi.

Il Concilio di Trento
Cfr testo Caspani e miei appunti
La teologia postridentina
Cfr testo di Caspani

Il XX secolo
All’inizio del secolo registriamo alcuni fenomeni culturali ed ecclesiali che
lentamente ma progressivamente vanno ad influenzare la teologia in generale
e su la eucaristica in particolare: - il movimento che cerca di restaurare il
tomismo (enciclica Aeterni Patris di Leone XIII); - l’applicazione del metodo

28
storico-critico; - il movimento liturgico; - la svolta antropologica e la filosofia
esistenzialista (la fenomenologia).

Si può affermare a grandi linee che fino al Vaticano II la teologia eucaristica

più diffusa è quella proposta dai manuali che rispecchiano ancora
l’impostazione del concilio di Trento. Nei manuali il trattato sull’Eucaristia è
articolato in tre parti (cfr i tre decreti di Trento) nettamente distinte:
l’eucaristia come presenza reale; il sacrificio della Messa; l’eucaristia come
sacramento, con il tema della comunione eucaristica.
Fondamentalmente possiamo dire che con questa impostazione i manuali non
riescono ad elaborare una coerente teologia dell’Eucaristia, limitandosi a
commentare le formule tridentine.
Con l’inizio del secolo, come dicevamo, questa impostazione viene messa in
crisi. In particolare attraverso la spinta dei movimenti liturgico, biblico e
patristico si impone l’esigenza di ripensare in termini unitari il mistero
eucaristico. In particolare, segnaliamo il contributo decisivo in questa
direzione della cosiddetta teologia misterica, a cui va riconosciuto il merito di
aver recuperato una considerazione unitaria del mistero eucaristico.
Concentriamo dunque anzitutto la nostra attenzione sulla teologia misterica.

1- Il recupero di una visione unitaria del mistero eucaristico

Il movimento liturgico e il movimento eucaristico

Per accenni
All’origine di questo movimento va riconosciuta l’opera di P. Gueranger
prima, di Beauduin poi e di altri monaci benedettini che in Francia e in Belgio
rilanciano la liturgia come la vera fonte della preghiera cristiana per tutto il
popolo di Dio. Il movimento si estende alla Germania dove troviamo
personalità di altissimo livello, quali O. Casel, Romano Guardini, P. Parsch
per citarne alcuni. Parallelamente al movimento liturgico dalla metà del XIX
secolo si comincia a parlare di un movimento eucaristico che si caratterizza
per la promozione della devozione eucaristica: processioni, adorazioni
perpetue, quarantore, congressi eucaristici ecc.
Tracciare una linea di demarcazione netta tra movimento liturgico e
movimento eucaristico non è possibile. Essi sono ad un tempo simili, dato che
riguardano la realtà centrale del culto cristiano, e diversi perché il primo
promuove la riscoperta della celebrazione eucaristica, mentre il secondo
promuove la devozione eucaristica. E tuttavia una delle caratteristiche del XX
secolo nel suo insieme è la presa di coscienza della dimensione comunitaria
dell’eucaristia, vista come “azione”. Si può dunque ritenere che

29
progressivamente le istanze del movimento eucaristico si siano inserite
nell’alveo del più vasto rinnovamento liturgico, lasciandosi da esso plasmare.

A. Vonier e la nozione di sacramento come “chiave” della dottrina

eucaristica

Con il famoso testo “La chiave della dottrina eucaristica” (1925) Vonier è fra
gli iniziatori dell’orientamento teologico che spiega il sacrificio eucaristico
come riproduzione sacramentale della croce. Nel testo Vonier vuole mostrare
che il punto fondamentale della dottrina eucaristica è costituito dal “principio
sacramentale” che egli riprende da Tommaso con una rilettura piuttosto
personale della Summa teologica. Egli sottolinea che la nozione di sacramento
si coglie se si resta nell’ambito del “segno”, ambito irriducibile sia alle
categorie che esprimono realtà naturali, sia a quelle relative al mondo degli
angeli. La specificità del sacramento sta nel fatto di essere insieme segno e
causa, in quanto opera ciò che significa. In base a questa nozione di
sacramento, Vonier giudica pericolosa la distinzione invalsa nella teologia
eucaristica tra sacramento e sacrificio. La categoria di sacramento è infatti in
grado di dare ragione di tutto il mistero eucaristico. Anche “il sacrificio della
Messa, nella misura in cui può essere spiegato agli uomini, dovrà esserlo in
termini sacramentali”. In negativo, ciò significa che la Messa non ha nulla
che la accosti a un sacrificio naturale e che nessuna delle circostanze naturali
dell’atto sacrificale di Cristo sulla croce trova posto nel sacramento sacrificio
offerto sull’altare. Per determinare in positivo il contenuto del sacramento
eucaristico e verificare se si tratta di un sacrificio, il procedimento
sacramentale impone di partire dai segni esteriori, cioè dal rito della Messa. E
se questi segni significano un sacrificio allora occorre riconoscere nella Messa
la presenza del sacrificio, dal momento che i sacramenti operano ciò che
significano.
E di fatto i segni del rito della Messa significano un sacrificio. Precisamente
ciò appare dalla duplice separata consacrazione che significa il corpo e il
sangue di Cristo come erano separati nel momento della morte in croce. Tale
segno ri-presenta il Cristo immolato (non il Cristo come è in cielo).
Il sacrificio eucaristico pertanto consente a ciascun credente di entrare in
contatto con il sacrificio della croce. C’è un solo sacrificio, quello di Cristo
sulla croce, a cui noi possiamo partecipare mediante il sacrificio-sacramento
che è l’eucaristia.
A Vonier va riconosciuto il merito di aver ritrovato nella nozione di
sacramento il principio unitario per la comprensione dell’eucaristia.
Segnaliamo i limiti. 1- il sacrificio di Cristo è ricondotto unilateralmente
all’effusione del suo sangue. 2- la rappresentazione-ripresentazione del
sacrificio sembra risolversi nella presenza del Cristo morto, più che non
nell’evento della passione. 3- la distinzione piuttosto netta tra il Cristo morto
presente nell’eucaristia “vi sacramenti” e il Cristo risorto presente “vi
concomitantiae” potrebbe indurre ad una sorta di dualismo cristologico.
La Mysterienlehre di O. Casel

30
Il p.d.p della dottrina eucaristica di Casel è la concreta celebrazione liturgica.
Egli mette a fuoco la dinamica dell’azione liturgico-sacramentale (del rito)
quale punto di partenza per la comprensione dell’Eucaristia e più in generale
dei sacramenti.
Ridiciamo le intuizioni fondatrici del suo pensiero.
Parte dalla nozione di mistero, nozione centrale. Cosa intende per mistero?
Mistero dice anzitutto l’essenza del cristianesimo, perché pone al centro
Cristo in cui si compie la rivelazione di Dio. Mistero infatti è il disegno
salvifico di Dio che si compie in Cristo (cfr san Paolo). Questo radicale
cristocentrismo si orienta subito in senso soteriologico: la salvezza infatti si
configura come incorporazione a Cristo, condivisione della sua storia. Tale
incorporazione avviene mediante il mistero cultuale (cioè la liturgia). Infatti la
celebrazione liturgica è quella singolare azione mediante la quale l’opera
salvifica di Cristo è resa presente in modo oggettivo (segnatamente la sua
pasqua) e non semplicemente affidata al ricordo soggettivo dei credenti.
La riflessione di Casel comporta una radicale rilettura della definizione
classica che qualifica i sacramenti quali “segni efficaci della grazia”. Nella
prospettiva di Casel infatti il sacramento non è più inteso come il mezzo
mediante il quale viene prodotta la grazia e applicata ai soggetti (che
rimangono passivi) bensì come quell’azione singolare mediante la quale
avviene la relazione tra Cristo (la sua pasqua) e i credenti (di conseguenza la
fede non è assenso a dei contenuti, ma relazione con il Signore).

La Messa come “memoria misterica” del sacrifico della croce

Quanto detto in generale a proposito dell’azione liturgico-sacramentale vale in
primis per l’eucaristia, la cui comprensione è sviluppata da Casel a partire
dalla categoria di memoriale, ritrovata non tanto nell’Antico Testamento
quanto nei Padri della Chiesa. Per Casel “la Messa è la memoria reale, il
sacramentum, il compimento sacramentale o mistico, della passione di Cristo;
e perciò stesso, un sacrificio”. La Messa è l’azione liturgica che rende
presente la pasqua, non secondo un modo d’essere naturale o storico, perché
allora non sarebbe più un sacramento, ma in maniera sacramentale. Nel modo
di essere sacramentale non si ha dunque una nuova realizzazione dell’azione
salvifica; si ha piuttosto l’identica azione salvifica resa presente non secondo
il suo modo d’essere naturale, ma secondo la modalità sacramentale, una
modalità non vincolata ai limiti del tempo e dello spazio.
Entrando più nei dettagli della dottrina eucaristica caseliana segnaliamo alcuni
punti importanti: 1- anzitutto segnaliamo come Casel recuperi non solo il
pensiero dei Padri ma anche quello di Tommaso e della tradizione scolastica.
Egli osserva infatti che il principio di una presenza “per modum substantiae”
condiviso per quanto riguarda la presenza eucaristica del corpo e sangue di
Cristo, aiuta a comprendere anche il modo sacramentale con cui nella Messa
si rende presente l’atto della passione. La presenza reale del corpo e sangue di
Cristo, infatti, presuppone la presenza altrettanto reale della passione. Di
conseguenza nella Messa la presenza reali di Cristo e quella della sua passione
si corrispondono. E in analogia a quanto accade per la presenza del corpo e

31
sangue di Cristo, la passione è presente non nella sia maniera storica ma
sacramentalmente, cioè secundum modum subsantiae. 2- Casel cerca di
precisare l’oggetto della memoria. Fondamentalmente si chiede:
nell’eucaristia si fa memoria solo della passione (come sembra insistere la
tradizione teologica passata) o anche della risurrezione e ascensione al cielo?
Nel tentativo di fare chiarezza Casel osserva anzitutto che nei testi liturgici il
riferimento alla passione è costante, non così degli altri atti del Signore. Va
poi ricordato che, soprattutto nella Chiesa antica, passio ha il senso di Pasqua,
cioè di morte e risurrezione. Lungi dall’esaurirsi nella “passione”, essa è la
vittoria di Cristo attraverso la croce e perciò l’atto redentore, insieme
sacrificio e consacrazione. La duplicità di morte e risurrezione costitutiva
della passio-pasqua corrisponde alla duplicità che caratterizza ogni sacrificio,
nel quale si articolano un elemento attivo, cioè l’atto di offerta del sacrificio a
Dio, e un elemento passivo, cioè l’accettazione e la consacrazione dell’offerta
da parte di Dio. Nel sacrificio di Cristo l’aspetto attivo si realizzò nella morte,
mentre quello passivo nella risurrezione e ascensione al cielo. Quanto
all’incarnazione essa rappresenta il presupposto essenziale del sacerdozio di
Cristo e come tale ne ha reso possibile il sacrificio. A partire da questi dati
Casel risponde alla domanda circa l’oggetto proprio della memoria: “se
dunque la Messa è la memoria reale del sacrificio di Cristo per la redenzione
del genere umano, è fondato nella sua essenza che essa sia una memoria di
tutte queste diverse fasi dell’opera salvifica del Signore; ma tutto è
considerato nella prospettiva del sacrificio, ed ecco perché la passione si
trova al centro, in quanto atto di offerta del sacrificio. Se dunque la Messa
significa ed opera anzitutto la passione, anche tutti gli altri atti sono nello
stesso tempo significati e realizzati in essa, in quanto sacrificio della
redenzione”.
Valutazione critica
Il guadagno fondamentale: ricomprensione della nozione di sacramento alla
luce dell’azione liturgica: la celebrazione liturgica è partecipazione all’agire
salvifico di Cristo (nel culto abbiamo la presenza misterica dell’evento
salvifico). Questa impostazione ha il merito di superare il frazionamento del
settenario sacramentale ma (ecco il limite) non riesce a calibrare il rapporto tra
i vari sacramenti e la loro specificità. La domanda che rimane sostanzialmente
senza risposta è questa: come avviene nei singoli sacramenti questa presenza
misterica dell’evento salvifico? E ancora: esiste, come la tradizione sostiene,
un primato dell’Eucaristia rispetto agli altri sacramenti e più in generale alle
altre azioni liturgiche?
La recezione della Mysterienlehre
La proposta di Casel di fatto fu una novità assoluta e dirompente rispetto alla
manualistica del novecento poiché non si limitava a proporre correzioni
marginali del discorso teologico-sacramentario ma sollecitava un profondo
cambiamento: di fatto la proposta di Casel propugnava come punto di
partenza per l’intelligenza del sacramento non più la struttura ilemorfica del
segno ma la forma pratica dell’atto rituale. Una proposta così suscito
perplessità e forti resistenza. Di fatto però venne recepita dai Padri conciliari,

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tanto è vero che oggi gli studiosi sono concordi nel ritenere che la
Sacrosanctum Concilum appare impensabile a prescindere dalla
Mysterienlehere caseliana. Paradossalmente proprio nel momento in cui la
proposta teologica di Casel veniva accolta in ambito ecclesiale fino ad
esercitare effetti sul piano pratico, nell’ambito della teologia sistematica
subisce una sorta di rimozione per il prevalere pressoché esclusivo della
proposta di Rahner. Oggi comunque si può ritenere che nel suo nucleo
fondamentale la dottrina di Casel rappresenti una acquisizione definitiva per la
teologia sacramentaria. La convergenza si registra attorno alla sua tesi
fondamentale, quella secondo cui la salvezza è un evento che si rende
comunicabile attraverso l’azione cultuale.
2- La ripresa del tema della presenza reale e l’enciclica Mysterium fidei
(1965)

L’affermarsi della teologica misterica spinge la teologia verso una rilettura del
tema della presenza reale. La ripresa di tale tema è pure sollecitata dal
diffondersi della fenomenologia. Questo orientamento filosofico che ha come
capo stipite per così dire Husserl sottolinea il rilievo dell’intenzionalità, cioè
del rapporto reciproco tra soggetto e oggetto come dimensione costitutiva
della realtà. Non esiste un oggetto in sé e per sé costituito senza rapporto con
un soggetto, il quale peraltro si costituisce come soggetto precisamente nella
relazione con l’oggetto. La fenomenologia pertanto spinge ad abbandonare
una lettura della realtà in termini di “essenza” a favore di una lettura che ne
sottolinei il senso, la finalità ecc.. Sotto la spinta dunque di questi due fattori,
uno intra l’altro extra ecclesiale, inizia una rilettura in chiave dinamico
relazione della presenza reale, rilettura caratterizzata da diversi orientamenti
che noi così raggruppiamo.
Gli inizi negli anni 1940-1950
Siamo in ambito francese, e il contesto è quello della Nouvelle theologie
(Danielou, De Lubac…). Obiettivo generale di questa scuola teologica è
quello di superare il distacco creatosi tra il pensiero cristiano e la cultura
moderna. Due sono i principi teologici fondamentali che stanno alla base della
Nouvelle theologie: il primo afferma la trascendenza del dato rivelato rispetto
alle sue traduzioni concettuali. Ciò consente, in linea di principio di slegare il
dato rivelato dalla cultura scolastica (e dal tomismo). Il secondo dichiara la
“relatività” delle formule dogmatiche, che hanno valore e significato solo nel
contesto culturale in cui sono state elaborate.
Applicando questi due principi al dogma eucaristico, si riconosce che la
formulazione tridentina ha il suo valore e significato nel contesto della cultura
del tempo. Lo sviluppo filosofico successivo ha però segnato la fine della
scolastica e pertanto è necessario interpretare il dogma in modo che sia
significativo nel nuovo contesto culturale. In questo quadro si colloca un
opuscolo dal titolo “la présence réelle” (1945) di Y. De Montcheuil,
professore all’Istitut Catholique de Paris. Un opuscolo che non doveva essere
destinato alla pubblicazione e che dunque presenta espressioni non del tutte
precise tali così da essere oggetto di possibile fraintendimento (cosa che di

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fatto è avvenuta: è stato violentemente attaccato dai teologici neotomisti). Il
grande teologo Sesboué recentemente (2006) ha ripreso e analizzato questo
testo mostrandone i pregi. Montcheuil inquadra il tema della presenza reale
nella comprensione della messa come sacramento del sacrificio della croce. Il
pane consacrato è transustanziato attraverso l’atto sacrificale di Cristo stesso,
reso presente in forma sacramentale. Pertanto la presenza reale non va intesa
né in senso fisico ne in senso simbolico ma in senso sacramentale. Quella di
Cristo nelle specie eucaristiche è cioè una presenza “sui generis”. Più
precisamente è una presenza spirituale, che rappresenta la forma autentica di
presenza, aperta alla relazione e alla comunicazione spirituale. Spirituale non
significa simbolica o metaforica, perché per l’autore la presenza eucaristica ha
una sua oggettività in quanto creata dalla consacrazione sacrificale. E’ la
presenza della carne del Cristo glorificato.
Quanto alla transustanziazione, M. dichiara che la parola non è senza
inconvenienti e giudica inammissibile l’insieme di rappresentazioni e concetti
scolastici che cercano di darne ragione. Da parte sua la reinterpreta a partire
dal concetto di s. Agostino della cosa-segno, secondo cui una realtà materiale
è non solo se stessa ma anche segno delle realtà spirituali. In questa
prospettiva si può pensare che una cosa, che per volontà di Dio è segno di
altro rispetto a ciò che era per natura, sia divenuta essa stessa altro, senza
essere cambiata nella sua apparenza. Riferendo questa prospettiva al
mutamento che avviene nel pane e nel vino eucaristici, si può ritenere che essi
non sono cambiati a livello fisico-chimico, ma a livello del loro “essere
religioso”: l’offerta eucaristica e la consacrazione infatti li hanno resi simboli
efficaci della presenza di Cristo. Ma poiché l’essere religioso rappresenta il
livello di realtà più profondo del pane e del vino, il suo mutamento è la
trasformazione più profonda che in essi possa verificarsi.
Secondo Sesboué questa interpretazione della transustanziazione è conforme
al dogma. Resta il fatto che il volumetto venne contestato e probabilmente a
questo testo fa riferimento l’enciclica Humani Generis quando rimprovera ad
alcuni teologi di “ridurre la presenza reale di Cristo nell’eucaristia a un
simbolismo, per cui le specie consacrate non sarebbero altro che segni efficaci
della presenza di Cristo e della sua intima unione nel corpo mistico con i
membri fedeli”.
L’intervento di Pio XII sulla presenza reale incoraggia la tendenza che
concepisce la transustanziazione come mutamento della realtà fisica del pane
e del vino (per es. la posizione di Selvaggi professore di cosmologia). Carlo
Colombo contesta questa interpretazione richiamando che la nozione di
sostanza assunta dal Magistero è da intendere non a livello fisico ma
metafisico.
La “transignificazione” degli anni sessanta.
La sigla tran significazione comprende tutta una serie di teologi cattolici quali
Welte, Schillebeeckx, Gerken…Pur con parecchie distinguo le loro posizioni
sono accomunate dall’intento di ispirarsi all’esistenzialismo e alla
fenomenologia per interpretare in modo nuovo la dottrina della presenza reale,
senza rigettare il dogma tridentino. L’interesse di questi tentativi è di carattere

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ontologico: si tratta cioè di comprendere la presenza reale e il mutamento del
pane e del vino senza relazione con l’ontologia della sostanza, perché essa
conduce inevitabilmente a comprendere la presenza reale in termini di
presenza fisica, locale, cosificata. Ma come operare il superamento? Tre piste.
Anzitutto occorre partire dal concetto di relazione: è nella relazione con gli
uomini e non con le specie eucaristiche che va compresa la presenza
eucaristica. In secondo luogo si tratta di recuperare un concetto di “segno” che
nell’atto di significare renda presente e comunichi il proprio significato,
cosicché la presenza reale sia implicata nel segno e non aggiunta dal di fuori a
un segno puramente indicativo. In questa prospettiva il pane e il vino
eucaristici sono i “simboli reali” attraverso i quali la presenza del corpo e del
sangue di Cristo è comunicata. In terzo luogo si tratta di parlare di mutamento
di sostanza a partire dall’identificazione tra “sostanza” e “senso” o
significato”, in modo che il mutamento di significato del pane e del vino
eucaristici arrivi a implicare una presenza personale di Cristo analoga a quella
determinata dalla transustanziazione.
L’enciclica Mysterium fidei di Paolo VI (1965)
E’ il documento con cui Paolo VI affronta la dottrina e il culto dell’eucaristia,
allo scopo di offrire alcune necessarie precisazioni, soprattutto in riferimento
al tema della transustanziazione.
Quattro sono le questioni che esigono precisazioni: le Messe private, svalutate
a favore della celebrazione comunitaria dell’eucaristia; il valore simbolico
dell’eucaristia, che alcuni ritengono in grado di esprimere adeguatamente il
modo di presenza di Cristo nell’eucaristia; la transustanziazione, ridotta a
transignificazione o transfinalizzazione; la permanenza della presenza reale
dopo la celebrazione, messa in discussione da alcune opinioni.
E’ importante segnalare la premessa metodologica che fa Paolo VI: egli
afferma da un lato che l’eucaristia resta un mistero e dunque vanno evitate
letture razionalistiche; dall’altra sottolinea la necessità di rispettare nel loro
genuino senso le formulazioni dogmatiche canonizzate dal Magistero nel
concilio di Trento. Tali formulazioni, prosegue PaoloVI, non sono vincolate a
determinati contesti culturali-filosofici-teologici, e pertanto sono intelligibili
per gli uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi. Egli, inoltre, afferma che
riguardo ai misteri della fede non si può parlare del tutto liberamente: c’è una
“regula fidei” che impedisce che libertà di linguaggio ingeneri opinioni empie.
Sulla base di queste premesse metodologiche, l’enciclica richiama il fatto che
“il mistero eucaristico si realizza nel sacrificio della Messa”, dove “Cristo si
fa presente sacramentalmente”. Il riconoscimento dell’inseparabilità dei due
aspetti (sacrificio e sacramento) e la priorità attribuita al sacrificio della Messa
evidenziano il superamento della teologia manualistica.
Vediamo ora cosa afferma precisamente l’enciclica sulle quattro questioni
sopra richiamate:
1- Il valore delle Messe private. Viene affermato il carattere intrinsecamente
ecclesiale della celebrazione eucaristica, per cui “ogni Messa, anche se
privatamente celebrata da un sacerdote, non è tuttavia cosa privata, ma
azione di Cristo e della Chiesa….E’ sommamente conveniente che alla

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 celebrazione della Messa partecipi attivamente un gran numero di fedeli,
tuttavia non è da riprovarsi, anzi da aprrovarsi, la Messa celebrata
privatamente da un sacerdote col solo ministro inserviente”.
2- La questione della presenza reale. Anzitutto viene affermato che “vari
sono i modi secondo i quali Cristo è presente alla sua Chiesa”. Viene qui
ripreso quanto detto da SC n. 7 dove si parla della multiforme presenza di
Cristo nella liturgia. L’enciclica introduce due nuove sottolineature: da un
lato infatti la presenza di Cristo è ritrovata anche al di fuori dell’ambito
liturgico: “Cristo è presente alla sua Chiesa che prega….è presente alla
sua Chiesa che esercita le opere di misericordia….è presente alla sua
Chiesa che predica….che regge e governa il popolo di Dio. Inoltre in
modo ancora più sublime Cristo è presente alla sua Chiesa che in suo
nome celebra il sacrificio della Messa e amministra i sacramenti”.
Dall’altro lato però si sottolinea il rilievo assolutamente singolare da
riconoscere alla presenza di Cristo nel sacramento eucaristico, cioè nel
pane e nel vino consacrati. Tale modalità di presenza viene qualificata
come la presenza reale “per antonomasia”: “tale presenza si dice “reale”
non per esclusione, quasi che le altre non siano “reali”, ma per
antonomasia perché è anche corporale e sostanziale, e in forza di essa
Cristo, Uomo-Dio tutto intero si fa presente”.
A questo punto vengono indicati due modi inadeguati di concepire la
presenza di Cristo nelle specie eucaristiche. 1- quello di chi la spiega
immaginando il corpo di Cristo glorioso di natura spirituale onnipresente:
è la posizione di chi ritiene che il corpo glorioso di Cristo, essendo di
natura spirituale, possa essere presente ovunque e quindi anche nelle
specie eucaristiche. Una visione di questo tipo non riesce a giustificare
quella specifica modalità di presenza di Cristo che è la sua presenza nel
pane e nel vino eucaristici. 2- quella di chi la spiega riducendola ad un
simbolismo: in questa prospettiva l’eucaristia si ridurrebbe ad un segno
efficace della spirituale presenza di Cristo che edifica la Chiesa. Questa
dimensione simbolica è affermata anche da Trento, in continuità con la
dottrina di molti Padri della Chiesa, ma non è sufficiente per spiegare la
natura del sacramento eucaristico. Natura che non può essere
adeguatamente compresa prescindendo dal riferimento alla formulazione
tridentina, secondo cui Gesù Cristo “è contenuto veramente, realmente e
sostanzialmente nelle specie eucaristiche”. In definitiva per l’enciclica
l’eucaristia non è solo un segno dell’unione dei fedeli con Cristo; è anche
e soprattutto presenza vera, reale e sostanziale di Cristo sotto le specie del
pane e del vino.
Collegata al tema della presenza reale troviamo l’affermazione della
transustanziazione introdotta in questi termini: “Cristo non si fa presente

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in questo sacramento se non per la conversione di tutta la sostanza del
pane nel corpo di Cristo e di tutta la sostanza del vino nel suo sangue;
conversione singolare e mirabile che la Chiesa cattolica chiama
giustamente e propriamente transustanziazione”. In questo passaggio
Paolo VI sottolinea il fatto che la presenza reale non può essere
coerentemente compresa se non sulla base della transustanziazione, la
quale pertanto si configura non come una verità a sé ma come
affermazione funzionale alla corretta interpretazione della presenza reale.
Proseguendo l’enciclica si confronta con le tesi della transignificazione e
della trans finalizzazione. Paolo VI ammette che dopo la consacrazione le
specie del pane e del vino acquistano un nuovo significato e un nuovo
fine, ma lo acquistano in quanto contengono una nuova “realtà”
(ontologica). Tale realtà è il Cristo tutto intero, anche corporalmente,
sebbene non allo stesso modo con cui i corpi sono nel luogo.
La transustanziazione appare dunque come la “base” in grado di dare
obiettiva consistenza alla transignificazione e alla trans finalizzazione. Le
tesi della tran significazione e della trans finalizzazione sono accettabili
purché includano la valenza ontologica che è indicata dal termine
transustanziazione.
L’ultima rilevante affermazione dell’enciclica riguarda la permanenza
della presenza reale anche al di fuori della celebrazione eucaristica. Tale
permanenza fonda la legittimità del culto eucaristico extra missam, che
l’enciclica decisamente incoraggia.

Il problema ermeneutico leggere pp329-331

La questione ontologica
Al di là di come si debba risolvere il problema interpretativo è importante
raccogliere l’intento di fondo della Mysterium fidei: essa non vuole
bloccare lo sviluppo della riflessione teologica, bensì puntualizzare alcune
esigenze imprescindibili per la fede, di cui la teologia deve tenere conto.
In particolare Paolo VI vuole sottolineare che la presenza reale eucaristica
non può essere risolta in termini di significato e finalità, senza introdurre
un riferimento di carattere ontologico. Ciò che ultimamente è in gioco è la
necessità di affermare che la presenza eucaristica – in quanto reale – non è
il prodotto della fede del soggetto credente. E’ chiaro che solo con un atto
di fede si può riconoscere la presenza reale, ma non è il suo atto di fede a
far si che l’eucaristia sia il corpo di Cristo. L’eucaristia è il corpo di Cristo
in se stessa anteriormente all’atto di fede con cui il credente la riconosce
come tale.

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 PARTE SISTEMATICA

Introduzione
Abbandoniamo la trattazione manualistica che, come più volte segnalato, ha come limite
fondamentale la trattazione disarticolata dell’Eucaristia, e proponiamo una riflessione
sistematica sull’Eucaristia che assume la categoria di sacramento quale nozione
unificante i vari aspetti del mistero eucaristico (presenza reale – sacrificio). In effetti il
tema della presenza reale come anche quello del sacrificio vanno considerati a partire da
tale nozione se si vuole uscire dai limiti del discorso manualistico: la presenza reale
spiegata quasi in termini fisico-naturali o, al contrario, in termini simbolici; il sacrificio
inteso per lo più in termini di rappresentazione della passione. La nozione di sacramento
che assumiamo non è quella che si identifica con la sola comunione ai fedeli, cioè con il
pane e il vino eucaristici (cfr la teologia Scolastica), ma quella che include l’intera azione
celebrativa cui è legato il farsi presente del mistero salvifico, identificato con la passio

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Christi. Il merito di aver recuperato questa nozione di sacramento è da attribuirsi, come
abbiamo visto, alla teologia misterica.
In coerenza con queste prospettive, la celebrazione eucaristica può essere sinteticamente
definita come il sacramento (il memoriale) attraverso cui si realizza la presenza reale
sacramentale del sacrificio di Cristo per l’edificazione della Chiesa.
Lo svolgimento di questa definizione può essere articolato in tre momenti:
1- La considerazione dell’aspetto rituale del mistero eucaristico, per evidenziare come la
celebrazione non è il rivestimento esteriore quasi che la realtà dell’eucaristia sia
“altro”.
2- L’esame della realtà profonda – il mistero (il contenuto)– che si dà attraverso e nella
celebrazione eucaristica: la presenza reale del sacrificio di Cristo. Dall’analisi emergerà
come il discorso sulla presenza reale e quella sul sacrificio non sono giustapposto:
propriamente infatti il contenuto dell’Eucaristia è il sacrificio di Cristo e il tema della
presenza reale (sacramentale) dice la modalità secondo la quale il sacrificio è presente.
3- L’analisi della finalità (effetto) dell’Eucaristia: l’Eucaristia è il sacramento della presenza
reale del sacrificio di Cristo per realizzare la Chiesa, intesa come comunione degli uomini
con Lui e in Lui tra loro.

A ben vedere questa tripartizione ricalca in certo qual modo quella classica di
sacramentum tantum, sacramentum et res, res tantum.
1. L’aspetto rituale del mistero eucaristico (lettura da parte degli studenti con
particolare attenzione al punto 3: “La forma della celebrazione e il suo rapporto con
l’ultima cena)

2. Il contenuto del mistero eucaristico

Il contenuto della celebrazione eucaristica, ossia la realtà che si da attraverso e nella Messa, è la
presenza reale sacramentale del sacrificio di Cristo.
La questione della presenza reale non ha dunque un contenuto a se stante. Essa esprime
piuttosto la modalità attraverso cui il sacrificio di Cristo si rende presente nella Messa.
La prospettiva unitaria non impedisce che, concretamente, i due aspetti del sacrificio e della
presenza reale possano essere considerati distintamente, per recuperare con completezza i dati
emersi nella ricerca storica.

Il carattere sacrificale dell’Eucaristia

Ripresa dei dati storici

1- Il Nuovo Testamento
Il linguaggio sacrificale non ha grande spazio nel NT (eccetto nella Lettera agli
Ebrei). D’altra parte però in alcuni “luoghi strategici” è possibile ritrovare una
interpretazione sacrificale della morte di Gesù in croce. Ci riferiamo anzitutto e
soprattutto ai racconti dell’istituzione. In effetti anche se il termine sacrificio non
compare mai, in questi racconti le parole di Gesù sul pane e soprattutto quelle sul
calice rivelano chiaramente il senso sacrificale che Gesù ha voluto dare alla sua
imminente morte in croce.

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 Quanto alla celebrazione eucaristica (che è poi ciò che a noi interezza), nel NT
non troviamo passi che esplicitamente la qualifichino in termini sacramentale.
Tuttavia una lettura sacrificale dell’eucaristia è il presupposto implicito del
confronto antitetico che Paolo propone tra la mensa eucaristica da un lato e i
banchetti sacrificali giudaici e pagani dall’altro (cfr 1Cor 11,24.25). Più ancora il
NT afferma con estrema chiarezza il rapporto ontologico tra l’eucaristia e la
croce, quando presenta l’eucaristia come memoriale del corpo dato e del sangue
versato del Signore e annuncio della sua morte. Se dunque la croce di Cristo è un
sacrificio, in forza della sua relazione con essa, anche l’eucaristia può essere
qualificata come sacrificio.
2- I Padri
Nei testi liturgici più antichi, sia l’offerta della preghiera, sia la presentazione del
pane e del vino davanti a Dio sono considerate azioni sacrificali. Questo tema non
va confuso con la visione dell’eucaristia come offerta del sacrificio di Cristo sulla
croce, che compare nella seconda metà del IV sec. e viene sviluppata nelle
catechesi mistagogiche.
3- Il Medioevo
Contestualmente alla perdita di comprensione della categoria di “memoriale”, la
Messa comincia ad essere vista come “rappresentazione” scenica della passione
(dramma sacro). Inoltre, la tendenza prevalente, anche se non unica, è quella di
separare il sacrificio della Messa da quello del Calvario così che la Messa diviene
sempre più il sacrificio della Chiesa, cioè il sacrificio che i fedeli offrono a Dio
per ottenere da lui le grazie per se o per i defunti (la Messa come “opera buona”)
4- La contestazione della Riforma
Tutti i riformatori affermano che l’unico sacrificio è quello di Cristo sulla croce, il
quale opera da solo la redenzione e quindi non ha bisogno di essere ripetuto. Di
conseguenza la Messa non è un sacrificio vero e proprio.
5- Il Concilio di Trento
Definisce contro i riformatori la Messa come vero e singolare sacrifico e
riconosce alla Messa la qualifica di sacrificio propiziatorio (cioè efficace in ordine
alla remissione dei peccati). Sottolinea altresì che il carattere sacrificale della
Messa nulla toglie all’unicità della croce e alla sua sufficienza in ordine alla
salvezza degli uomini. La Messa pertanto è totalmente relativa al sacrificio della
croce. Trento e la teologia postridentina non riesce però a formulare in maniera
teologicamente rigorosa questa relatività.

Linee di spiegazione teologica del carattere sacrificale della Messa

1- Il carattere sacrificale della Messa nella teologia postridentina

Individuiamo due linee più una terza
- La teologia immolazionista. Pur con diverse teorie, questo orientamento ricerca
nella Messa una reale immolazione che risulta sganciata dal sacrificio della croce.

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- La teologia oblazioni sta. Il sacrificio di Cristo viene identificato nel suo
atteggiamento oblativo, che permane anche nel Cristo glorificato.
Conseguentemente la Messa è sacrificio in quanto è il riflesso dell’atteggiamento
sacrificale del Cristo celeste davanti al Padre. Limite: è totalmente disatteso il
legame della Messa con l’evento storico del Calvario.
- La teologia misterica. Con Casel soprattutto questa teologia riesce a superare il
dilemma in cui si dibatteva la teologia postridentina: salvaguardare la verità del
sacrificio della Messa senza compromettere l’unicità del sacrificio della croce.
Recuperando il concetto di memoriale e di sacramento Casel mostra che la Messa
è sacrificio perché è la ripresentazione misterica (o sacramentale) del sacrificio
della croce. In altre parole la Messa può essere definita sacrificio in senso proprio
perché “contiene” e rende attualmente presente il sacrificio della croce.
Partecipando alla celebrazione eucaristica i fedeli partecipano del sacrificio della
croce.
2- Il rapporto tra sacrificio della croce e sacrificio della Messa
Nella determinazione di tale rapporto risulta dunque decisiva la soluzione
proposta dalla teologia misterica: la Messa è sacrificio perché rende presente il
sacrificio della croce. La ripresentazione del sacrificio della croce non va intesa in
termini fisico-naturalistici bensì in termini sacramentali: l’evento storico (l’azione
salvifica) si dà attraverso un atto liturgico-rituale (un’azione liturgica).
Va precisato che tra l’azione salvifica e l’azione liturgica la relazione è
asimmetrica: nel senso che c’è una precedenza ontologica dell’evento salvifico in
forza del quale propriamente non è l’azione liturgica che rende presente l’azione
salvifica; è l’azione salvifica che si rende presente, suscitando l’azione liturgica
come modalità del suo rendersi accessibile all’uomo. Su cosa si fonda questa
“precedenza ontologica”? Su almeno due elementi: - il carattere recettivo della
Chiesa nella celebrazione cultuale – il carattere ministeriale dell’azione del
sacerdote ( e di tutto il popolo di Dio) nella celebrazione liturgica, di cui Gesù
Cristo è in ogni caso l’agente principale: si tratta di un dato di fede che la teologia
misterica assume radicalmente.
In questa prospettiva si può dire che l’evento storico della croce fa sorgere
l’eucaristia, grazie alla quale gli uomini di tutti i tempi vengono configurati a
Gesù Cristo nella condivisione dell’atto definitivo della sua dedizione. In altri
termini: il sacrificio della croce genera l’eucaristia come sacrificio del popolo di
Dio, che non si aggiunge al sacrificio della croce, ma da la possibilità di entrare in
comunione precisamente col sacrificio della corce.
3- Quale uso cristiano della categoria di sacrificio?
La fondamentale acquisizione operata dalla teologia misterica lascia però ancora
aperto un problema: quello di precisare il concetto stesso di sacrificio in
riferimento alla croce di Cristo e quindi all’eucaristia.
Se a Trento il concetto di sacrificio resta indefinito, perché non in discussione (era
dato per presupposto), le teorie postridentine utilizzano una nozione generica di
sacrificio che fa perno sull’immolazione e sulla distruzione della vittima. In
questa prospettiva parlare della morte di Cristo in termini di sacrificio evoca
l’immagine di un Dio che offeso dal peccato dell’uomo ha bisogno della morte
del Figlio per placare la sua ira. A partire dal XX secolo, attraverso gli studi

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 promossi dal movimento biblico e liturgico, è stato messo in evidenza la non
pertinenza del linguaggio sacrificale (come inteso fino ad ora) in riferimento alla
croce e di conseguenza all’eucaristia. Quindi va abbandonato il linguaggio
sacrificale? No. Occorre invece imboccare una diversa prospettiva che delineiamo
in questi termini: non è una nozione generica di sacrificio che determina il modo
in cui va intesa la morte di Gesù. La categoria di sacrificio illumina il senso della
morte di Gesù solo nella misura in cui essa stessa si lascia determinare dal modo
con cui Gesù ha inteso e vissuto la propria morte. Il riferimento è dunque alla
testimonianza del NT. Essa ci porta a non isolare la morte di Gesù, ma a
collegarla con il senso di tutta l’esistenza di Gesù che si presenta come il
mediatore definitivo dell’alleanza. Tale esistenza ha il suo culmine nella Pasqua.
In questo quadro uno dei modi in cui il NT ha cercato di esprimere il rapporto tra
la Pasqua di Gesù e l’Alleanza-salvezza è quello di attribuire alla sua passione-
morte un valore sacrificale. Abbiamo così che la morte di Gesù si presenta come
la “verità” del sacrificio di Israele. In essa si realizza il senso dei sacrifici antico
testamentari. Nella logica dell’Alleanza il sacrificio non è un gesto umano in
grado di piegare Dio alla volontà del popolo. Al contrario è Dio stesso che dona,
cioè legittima i sacrifici i quali acquistano il loro significato di essere gesti di
comunione. In questa prospettiva, affermare il carattere sacrificale della morte di
Cristo significa riconoscere in essa il gesto attraverso cui si realizza la comunione
definitiva degli uomini con Dio.
4- Il rapporto tra Eucaristia e risurrezione
Nella teologia Scolastica e postridentina la categoria di sacrificio veniva
immediatamente riferita alla passione e alla croce di Cristo, senza rimando invece
alla risurrezione. La teologia misterica, soprattutto con Casel, ha invece
evidenziato l’idea che il sacrificio non è mai compiuto se non in quanto
“accettato” da Dio. In questa prospettiva la passio non va identificata unicamente
con la morte in croce, ma più profondamente con la Pascha, il passaggio da questo
mondo al Padre che include un preciso riferimento alla risurrezione (è merito
dunque dellla teologia misterica di aver messo in luce l’unità del mistero pasquale
nel suo duplice aspetto di morte e risurrezione). In questa linea la teologia
contemporanea a partire dagli anni ’50 del secolo scorso ha riscoperto il valore
salvifco della risurrezione. Queste prospettiva ha avuto una ricaduta anche sulla
teologia eucaristica. In particolare si è largamente diffusa una linea teologica che
sostiene l’identità pura e semplice tra il corpo eucaristico e il corpo glorioso di
Cristo. Forti riserve a questa impostazione sono state avanzate dal teologo
milanese Colombo. Egli parte da una analisi del mistero pasquale sottolineando
come il recupero dell’efficacia salvifica della risurrezione non deve condurre a
negare il rapporto di cuasalità e di consequenzialità esistente tra morte e
risurrezione. A partire dalla testimonianza del NT infatti vediamo che la
redenzione si attua in due momenti: nella morte di Cristo, cioè la sua offerta
volontaria e nella risurrezione cioè la risposta del Padre alla oblazione volontaria
di Cristo. Il primo momento esaurisce l’azione del Cristo storico, mentre il
secondo inaugura l’ordine della redenzione. Dei due momenti, per Cristo è attuale
il secondo: Cristo è risorto, è il Cristo glorificato. Per noi è invece attuale il
primo: noi siamo nel mondo che attende ancora la risurrezione. In questo mondo

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l’unica comunione reale possibile con il Cristo è la comunione con il Cristo della
passione-croce. Poichè la croce è stata per Cristo la condizione del suo risorgere,
così la comunione con la croce di cristo costituisce il passaggio obbligato perchè
si compia anche in noi la risurrezione. A partire da qui ne consegue che
l’eucaristia appare immediatamente relativa al sacrifico di Cristo sulla croce.
L’eucaristia è la presenza in modalità sacramentale del corpo storico di Cristo che
ha patito ed è morto in croce.
Con le parole di un altro teologo milanese, possiamo dire così: “L’Eucaristia è il
gesto del Risorto: ma in quanto, nello Spirito, egli fa così memoria della sua
morte quale momento del suo passaggio al Padre. E’ il Risorto che, mediante il
suo Spirito, ci dà ora l’eucaristia: ma facendo memoria della sua
passione. ...l’Eucaristia è dunque la presenza reale del “corpo dato” e del
“sangue versato”..”

Presenza reale e transustanziazione

E’ ancora da ascrivere alla teologia misterica il merito di aver richiamato il fatto

che nell’eucaristia non è presente solo la persona di Cristo (in corpo, anima e
divinità), ma anche l’evento salvifico, cioè il sacrificio di Cristo. Pertanto la
presenza reale di Cristo nelle specie eucaristiche non presenza di Cristo
“comunque”, ma presenza di Cristo nell’atto del suo sacrificio. In effetti il corpo
eucaristico è il “corpo dato” e il “sangue versato”.
La teologia cattolica ha cercato di precisare la realtà di questa presenza
elaborando, ad un certo punto, la dottrina della transustanziazione. Nella teologia
cattolica quindi presenza reale e transustanziazione sono strettamente connesse.
Tale connessione necessita però di una spiegazione. Pertanto procediamo così.

La presenza reale secondo la dottrina cattolica

1- Dati storici del problema

Circa il Nuovo testamento possiamo dire che il modo con cui esso
presenta l’eucaristia ne presuppone una considerazione realistica.
Un’interpretazione dell’eucaristia nel senso di un simbolismo vuoto risulta
estranea alla prospettiva biblica.
I Padri. Per i Padri il pane e il vino eucaristici sono il corpo e il sangue di
Cristo. Diversi sono i linguaggi utilizzati per esprimere questo rapporto,
anche se nessuno ne compromette il realismo. I Padri non danno una
giustificazione teroica di tale realismo, ma lo presuppongono. Da
sottolineare anche il fatto che i Padri sottolineano in particolare la finalità
dell’eucaristia, ossia l’incorporazione a Cristo.
Il medioevo. Segnaliamo le controversie eucaristiche (IX e XI sec.).
Questo episodio evidnezia il sorgere del problema dell’identità tra
l’eucaristia e il corpo storico di Cristo. Di fatto, al di là degli esiti senza
dubbio prolematici a cui conduce Berengario, nessun autore nega la
presenza reale.

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 La Riforma. Zwingli nega esplicitamente la presenza reale. Lutero rifiuta
la posizione simbolista di Zwingli, mentre Calvino oscilla.

2- La dottrina cattolica secondo la formulazione tridentina

Il decreto di riferimento è il “De sanctissima eucaristia”. Le affermazioni dottrinali

principali sono le seguenti:
1- La presenza di “Cristo tutto intero” (corpo, sangue, anima e divinità), viene affermata
mediante tre avverbi (vere, realiter, substantialiter) che rivelano la volontà del Concilio
di opporsi a Zwingli ,che affermava una presenza puramente simbolica e a di Calvino,
che sosteneva una presenza puramente dinamica e spirituale.
Contenuto in modo “vero”, cioè non solo come in un segno vuoto che rinvia ad un
significato ad esso esteriore; in modo “reale”, non solo come in una “figura” che
semplicemente ritrae una cosa che si trova altrove; in modo “sostanziale”, non solo
come se Cristo esercitasse la propria virtus attraverso gli elementi eucaristici, ma
implicandosi in essi. Trento, inoltre, precisa che questa presenza sacramentale non
contraddice il fatto che lo stesso Cristo sieda alla destra del Padre, secondo il modo di
esistere naturale.
2- Tutto Cristo è (corpo, sangue, anima, divinità) è presente sotto ciascuna delle due
specie. Il corpo è presente sotto le specie del pane, il sangue sotto quelle del vino, e lo
sono “ex vi verbo rum”, in forza delle parole della consacrazione; lo stesso corpo è
presente sotto le specie del vino e il sangue sotto le specie del pane “ex naturali
concomitantia”, per naturale connessione, che unisce tra di loro le diverse “parti” di
Cristo. E’ sempre in forza della “naturale concomitanza” che l’anima di Cristo è presente
sotto entrambe le specie, mentre la divinità è presente in forza dell’unione ipostatica,
che la lega al corpo e all’anima.
3- Tutto Gesù Cristo è presente sotto ogni singolo frammento delle specie.

Il rapporto tra presenza reale e transustanziazione

La teologia cattolica ha elaborato la dottrina della Transustanziazione nell’ambito
della riflessione critica sulla presenza reale. Dal p.d.v temporale siamo dopo la
controversia berengariana (XI sec.).
La domanda che sorge e alla quale cerchiamo di dare una risposta è questa: siamo di
fronte a due dottrine diverse (presenza reale – transustanziazione) oppure si tratta
della stessa dottrina?
La storia del problema
L’analisi storica mostra che da una parte c’è chi contesta la transustanziazione sul
presupposto che sia possibile dissociarla dalla dottrina della presenza reale (con
posizioni diverse, si muovono in questa linea, come abbiamo visto, Berengario,
Scoto, Lutero ecc); dall’altra c’è chi la approva a partire dal fatto che essa sola può
rendere ragione della presenza reale (i teologi cattolici scolastici, in primis
Tommaso). In altri termini possiamo dire che la dottrina della transustanziazione
risulta problematica e difficile da sostenere nella misura in cui intende differenziarsi

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da quella della presenza reale, mentre appare plausibile nella misura in cui tende a
identificarsi con essa.
Le affermazioni del Magistero
Come abbiamo già visto, il riferimento alla transustanziazione compare per la prima
volta in un documento magisteriale nella seconda professione di fede sottoposta a
Berengario. In essa si afferma che pane e vino sono “sostanzialmente convertiti” nella
vera e propria carne e sangue di Crito.
Nel decreto tridentino de santissima eucaristia l’affermazione della presenza reale è
formalmente distinta da quella della transustanziazione. Questa impostazione è
dovuta al fatto che, dovendo rispondere alle obiezioni della Riforma, dalla Riforma
recepisce l’impianto del discorso. Tuttavia la distinzione sembra più di forma che di
sostanza: l’insegnamento che si riferisce alla transustanziazione viene infatti
presentato in stretta connessione con quello sulla presenza reale e come da esso
esigito. Riproponendo questo insegnamento nel XX secolo, L’Humani generis (1950)
e la Mysterium fidei (1965) hanno denunciato il fatto che l’abbandono della dottrina
della transustanziazione comporta la dissoluzione della presenza reale in un vuoto
simbolismo.
La transustanziazione come implicazione logica necessaria della presenza reale
In conclusione la storia e le indicazioni del Magistero concordano nel presentare la
transustanziazione non come una dottrina che si aggiunge a quella della presenza
reale, ma come l’implicazione logica necessaria della presenza reale. Se infatti la tesi
della presenza reale dice che il pane e il vino eucaristici sono il corpo e il sangue di
Cristo, quella della transustanziazione precisa che il pane e il vino sono tali solo
relativamente agli accidenti, mentre nella loro sostanza sono stati mutati nel corpo e
nel sangue di Cristo.
Il concetto cattolico di transustanziazione
La transustanziazione è la conversione della sostanza del pane e del vino nel corpo e
nel sangue di Cristo: conversione totale, che riguarda cioè tutta la sostanza del pane e
del vino; conversione mirabile e singolare: si tratta di qualcosa di assolutamente
unico, che non è possibile confrontare con altri fenomeni di cui l’uomo fa esperienza;
conversione che implica la permanenza delle qualità sensibili del pane e del vino.
La formulazione tridentina della dottrina della transustanziazione è stata elaborata con
il supporto di una concettualità di stampo aristotelico, ma non si identifica con essa. Il
termine “sostanza”, in particolare, nella formulazione tridentina viene impiegato non
in senso tecnico e filosofico, ma secondo il linguaggio del senso comune, per indicare
il principio di identificazione di una realtà, ciò per cui una realtà è se stessa e non
un’altra realtà.
Riflessione teologica
La riflessione teologica si è mossa fondamentale lungo due linee: quella rappresentata
dalla teologia scolastica e manualistica e quella rappresentata dalla riflessione
contemporanea. La prima linea si è preoccupata soprattutto di comprendere la dottrina
cattolica nel suo contenuto logico, rispondendo alle difficoltà razionale da essa
emergenti. La teologia contemporanea invece si è preoccupata di mostrare il
significato della dottrina.
1- La teologia scolastico-manualistica (XIII-XX sec.)

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Segnaliamo le due posizioni più importanti che hanno cercato di spegare la presenza
reale.
- quella che parla di una presenza “ad modum substantiae”. E’ introdotta da
Tommaso e ripresa da Billot. Il linguaggio della sostanza ha a volte favorito la
tendenza a considerare la presenza di Cristo nell’Eucaristia al modo della
presenza inerte in un oggetto. In realtà la presenza sostanziale di Cristo è presenza
della sua persona, dunque presenza dinamica, che instaura una relazione
- quella che parla di una presenza “ad modum spiritus”. Esponente Suarez: il corpo
di Cristo sarebbe presente nell’Eucaristia con le caratteristiche delle realtà
spirituali, che sono capaci di occupare contemporaneamente diverse posizioni
nella spazio.
La teologia manualistica ha pure cercato di spiegare la dinamica propria della
transustanziazione. Individuiamo anche in questo caso due linee
- quella che afferma l’”adduzione” del corpo di Cristo. Esponenti Scoto e
Bellarmino. Secondo tale posizione il corpo di Cristo, che esiste in cielo, è posto
in relazione con le speice del pane e del vino e diventa presente sull’altare senza
che questo comporti uno spostamento spaziale di Cristo. Posizione problematica,
perchè di fatto postula uno spostamento locale di Cristo
- quella che afferma la “produzione” o “riproduzione” del corpo di Cristo.
Esponenti Suarez, Franzelin. La transustanziazione viene pensata come
“produzione” della sostanza del corpo di Cristo sotto le specie del pane e del vino.
Dato che la prima “produzione” del corpo di Cristo è avvenuta nel grembo di
Maria, si preferisce parlare di “riproduzione”. Il problema posto da questa teoria è
che essa sembra ammettere un influsso immediato della transustanziazione sul
corpo di Cristo

In definitiva entrambe le teorie portano con sè una grande difficoltà teologica:

pensano la transustanziazione come un’azione che esercita una certa causalità sul
corpo di Cristo: o nel senso che lo sposta dal cielo all’altare, o nel senso che lo
produce-riproduce. Si impone pertanto un interrogativo teologico: da dove la
transustanziazione trae l’efficacia di far essere il corpo eucaristico del Signore?

2- La riflessione contemporanea. La transustanziazione, azione di Cristo attraverso

l’azione rituale della Chiesa.
Per risolvere il problema in questione, occorre recuperare il discorso sulla singolarità
dell’azione rituale e in particolare sul rapporto asimmetrico che esiste tra l’azione
salvifica e l’azione liturgica.
Occorre rinunciare all’idea che la transustanziazione possa esercitare una causalità sul
corpo del Signore per riconoscere che è il Signore a operare la transustanziazione,
agendo attraverso l’azione rituale della Chiesa. Questa prospettiva è avallata dal dato
neotesamentario (nell’ultima cena è Gesù che identifica pane e vino con il suo corpo e
sangue), come pure è in liena con la tradizione della Chiesa, secondo cui l’azione del
sacerdote nella Messa è ministeriale e subordinata rispetto a quella esercitata da
Cristo.

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In sintesi: la transustanziazione è l’azione di Cristo che, attraverso l’azione rituale
della Chiesa, cambia il pane e il vino nel suo corpo dato e nel suo sangue versato,
rendendo così presente il sacrifico della croce perchè gli uomini possano parteciparvi.

La presenza delle specie

Tale permanenza è spiegata in modo diverso nell’ambito della teologia scolastico-
manualistca.
Per i tomisti si tratta di un’esigenza metafisica: la sostanza esiste là dove ci sono gli
accidenti. D’altra parte i tomisti sottolineano che le specie non ineriscono alla
sostanza. Di conseguenza le vicende che riguardano le specie del pane e del vino
(spezzamento, digestione...) non coinvolgono in maniera diretta il corpo del Signore.
Per gli scotisti e i suareziani invece la permanenza delle specie non è una condizione
metafisica necessaria, ma un semplice dato di fatto, derivato dalla volontà
assolutamente sovrana di Dio.
In ogni caso per tutti la permanenza delle specie eucaristiche è la condizione per la
permanenza della presenza eucaristica: la presenza eucaristica dura quanto dura il
cibo, cioè finchè il pane consacrato resta pane e il vino consacrato resta vino.
La riflessione contemporanea ha lasciato da parte queste questioni (non ignorandole)
ed è orientata a mettere in luce il senso della permanenza delle specie, in rapporto
all’intenzione di Cristo nell’istituire l’eucaristia. In effetti, la permanenza delle specie
è condizione perchè si realizzi la volontà di Cristo di essere cibo e bevanda per gli
uomini. In questa prospettiva, se Cristo ha voluto l’eucaristia come cibo e bevanda,
l’eucaristia non si esaurisce fra Cristo e le specie, ma si compie nella comunione fra
Cristo e gli uomini cui essa è destinata. La presenza reale non è fine a se stessa, ma si
giustifica come mediazione attraverso cui si realizza una comunione reale con Cristo.

In sintesi: la teologia scolastica ha sottolineato quasi unilateralmente che l’eucaristia è

la presenza reale di Cristo; la teologia contemporanea ha sottolineato che l’eucaristia
è presenza di Cristo finalizzata alla comunione con e tra gli uomini. Le due
prospettive vanno tenute insieme. Infatti, se è giusto sottolineare la finalità di
comunione che l’ecuaristia porta con sè, occorre però sottolineare la necessità della
presenza reale come fondamento del realismo di questa comunione.

NB Da ricordare sempre che la presenza reale di Cristo nell’eucaristia è presenza

nell’atto del suo sacrifico (corpo dato, sangue versato), e che pertanto la comunione
con Cristo realizzata mediante la presenza reale non è comunione “qualsiasi” con
Cristo, ma comunione al suo sacrificio.

Per una riformulazione della dottrina della transustanziazione

Eventuali riformulazioni devono salvaguardare un dato teologico, e cioè che il
mutamento del pane e del vino tocca il livello ontologico di queste realtà (cfr
Mysterium fidei). Questo salvaguarda un ulteriore dato teologico fondamentale:
l’Eucaristia è il corpo di Cristo in se stessa, anteriormente all’atto di fede con cui il
credente la riconosce come tale.

Riepilogo finale

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Nella celebrazione eucaristica la presenza di Cristo si realizza in molti modi: è
presente nella comunità che si raduna e celebra, nel sacerdote che presiede, nella
Parola proclamata. Tutte forme di presenza reale, ma la presenza di Cristo nel pane e
nel vino è reale per antonomasia.
La fede in tale presenz asi fonda sul dato biblico: le parle dell’ultima cena: “questo è
il mio corpo dato...questo è il mio sangue versato...”. Nel linguaggio biblico, il
termine “corpo” indica tutta la persona (corpo-spirito). Il termine sangue designa la
sostanza vitale dell’uomo. Le parole di gesù si riferiscono quindi alla sua persona
concreta nell’atto di donare la vita sulla croce. E’ questa persona che si rende presente
nell’eucaristia. Una presenza che Trento ha precisato così: nell’eucaristia Cristo è
presente “veramente”, non solo come in un segno vuoto che rinvia ad un significato
esteriore; è presente “realmente”, non solo come in una “figura” che ritrae una cosa o
persona; è presente in modo “sostanziale”, non solo come se esercitasse la prorpia
forza sugli elementi eucaristici, rimanendone comunque a distanza.
Alla dottrina della presenza reale si collega quella della transustanziazione. Essa non
è una dottrina che si aggiunge a quella della presenza reale, ma è logicamente e
necessariamente implicata nell’affermazione della presenza reale. Se infatti la tesi
della rpesenza reale dice che il pane e il vino eucaristici sono il corpo e il sangue di
Cristo, quella della transustanziazione precisa che ciò è vero perchè nella loro
sostanza (cioè nella loro essenza, identità) pane e vino sono mutati nel corpo e sangue
di [Link] cambiamento non altera gli accidenti del pane e dle vino (colore,
sapore...ecc).
Tutto ciò si comprende nella giusta luce, tenendo presente che nella celebrazione
eucaristica, attraverso l’azione liturgica della Chiesa, è il Signore stesso che agisce in
forza dello Spirito.

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